對李退溪與奇高峰四端七情辯之文本解讀
上海交通大學哲學系杜保瑞
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對李退溪與奇高峰四端七情辯之文本解讀
台灣大學哲學系杜保瑞
摘要 :
李退溪與奇高峰進行了理發與氣發之辯論，李氏兩分理氣之發，奇氏反對這樣的分法。筆者則以哲學基本問題的研究方法予以疏解，企圖釐清兩造的衝突，從而解消之。本文藉由兩造辯論的三次書信往來中的重要文字部分進行疏解，希望對此一問題提出具有新意的解讀。
筆者的討論就是分開存有論命題立場與工夫論命題立場，協助李退溪將話說得更清楚。奇高峰就是在講存有論的理氣關係、心性情關係，所說亦皆無出朱熹立場之外。但理發、氣發是就主體實踐活動而說，情之有善有惡即有純理用事和氣稟用事之別，理發就像陸象山講的「心即理」的工夫論而已，從工夫論進路說時，主體意志用在純理為善還是任氣稟用事，這是決定於主體的自由意志的，因此可有不同的來源去路，孟子講四端心、《中庸》講天命之性、率性之道、修道之教時，即是在講此處之理發。工夫論上有理發，不礙存有論上必是理氣結構，且主體活動有氣發與理發對照，正是要凸顯人的做工夫的努力，並不是要孤立氣稟，使與四端之性無關。
筆者以為，李退溪思路清晰，論旨完整，是四七之辯的贏家。奇高峰孤軍深入，認死一理，罔顧其它，不是善思辨者的風範，可以說是好辯者而已。
關鍵詞 : 李退溪，奇高峰，四端，七情，理發，氣發，孟子，中庸
一、 前言
筆者對李退溪哲學素無研究，因會議邀請之故，才開始注意[1]。惜手邊並無《退溪全集》，在網路上查找一番之後，知道「四端七情之辯」是貫串朝鮮儒學史上的一大公案，就像「朱陸之爭」一般，後人爭相發言不已。過去，筆者即以為，同一學派內部的紛爭，多是問題意識錯置下的誤解結果，如朱陸之間就有存有論與工夫論的錯置[2]。象山言工夫，故重易簡，卻將朱熹談存有論的理氣關係的問題也當作工夫論來認識，進而批評，謂其支離，且對於朱熹許多言於工夫的命題絲毫不理。所以，朱陸之爭，勉強說之，是存有論與工夫論之爭，說破以後，其實就是陸象山對朱熹的意氣之爭，因為，並沒有甚麼深刻的理論差異好談的[3]。今四七之辯，究竟真是哲學基本立場的重大歧異？還是兩造哲學問題的互相錯置以致引生之誤解？抑或只是語意約定上的不同引發的爭吵？筆者有意釐清。
當然，關於四七之辯，在韓國儒學史及近人的研究上，已所置多言。那麼，筆者的釐清，是否需要？就筆者而言，傳統東方哲學的文本解讀，仍是缺乏從哲學基本問題的詮釋架構進行詮釋的進路，這就導致過去的討論常限制在概念範疇的解析上，對於問題的澄清與意見的異同，時常難有精確的成效。因此，筆者基於過去研究的經驗，提出一套討論東方實踐哲學的解釋架構，以「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」為四方架構，以「形上學、知識論」的研究進路為輔助，以作為討論東方哲學的方法論，並有《北宋儒學》及《南宋儒學》之作[4]，以為運用的實例。因此，本文對四七之辯的釐清，就是基於筆者所提供的實踐哲學的解釋架構而進行的，是以宜有討論的新意與研究的成效。
本文之作，將以李退溪與奇高峰的幾段論辯往來的文字為解讀的對象，首先，李退溪有<答奇明彥論四端七情第一書>，書文後半附有奇明彥來函，之後，奇高峰致函答辯，李退溪遂有<答奇明彥論四端七情第二書>，書中，將自己第一書的文字略有修正，然後針對奇文辯意進行再答覆，之後，奇再函，李再復而有第三書。
以上三度往返，值得做為文本疏解的材料，就是第一書中的奇高鋒文，第二書中的李退溪答文的改版，以及第二書中李退溪再回復奇氏之辯論之文。第三書節錄奇文甚短，而李氏之答覆亦已不出前二書之內涵，故而不作疏解。因此，筆者將先疏解奇氏之第一次來函，接著疏解李退溪的答覆之改版。第三再針對李氏答覆奇氏第二書的數條辯論話語。
其實，朝鮮性理學之文字，已極白話，無需語譯，但須做意旨疏解，理論的脈絡才會清楚。以下疏解之進行，就是要作哲學意旨的討論，重點不在白話語譯。
二、存有論與工夫論問題意識的別異
筆者所謂的哲學基本問題研究法，即是針對儒釋道三家的哲學體系，以宇宙論、本體論、工夫論、境界論四方架構進行文本解讀與理論詮釋的方法。筆者認為，傳統東方實踐哲學就是有這四方基本問題為其理論本身的內部邏輯。其中宇宙論問題意識十分清楚，三教各不相同。至於本體論，主要指涉價值意識，也是三教不同。但若涉及討論理、氣、心、性、天、道、才、情等概念關係及定義時，就會有三教用詞相同的情形，此時也可以稱作本體論，不過，筆者會另以存有論稱之，這種問題，近於西方哲學對實體或存有的形上學討論，以存有論稱之十分恰當。工夫論指實踐的活動，理論的預設及依據在宇宙論及價值意識的本體論，有宇宙論進路的身體修煉論及本體論進路的心理修養論兩大基本型。至於境界論，討論理想完美人格的狀態。筆者的專著《中國哲學方法論》即是討論此一研究方法的專論之書。
筆者以為，四七之辯，關鍵在於存有論問題意識與工夫論問題意識的差異。朱熹講理氣論及心統性情，就是存有論的問題意識，講未發涵養、已發察識及變化氣質等就是工夫論。奇高峰講四在七中，就是存有論思路的型態，而李退溪講理發、氣發的思路，就是工夫論的思路。論於存有範疇，主要講概念。論於工夫論，主要講主體的活動。問題的發生就在於，四七之辯正是講主體的活動的存有狀態。所以，既是工夫論問題，又是存有論問題。在存有論思路的立場上，李退溪是接受了奇高峰之說，但在工夫論思路的立場上，奇高峰始終不接受李退溪之說法。問題是，對李退溪而言，理發、氣發是朱熹的原話，奇氏有何理由可以不接受呢? 澄清了以上的思路脈絡，則雙方討論的攻防之間就容易說清楚了。
以下，筆者即以此一分析架構的基本立場，詮釋兩造的話語。
三、 奇明彦非四端七情分理氣辯
應是李退溪前有四端是理發、七情是氣發之旨，奇高峰來函反對，故有李退溪之答書第一書，而奇高峰的來函即附在此答書的第一書中，現在，先針對奇高峰的來函進行疏解。奇文:
子思曰，喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。孟子曰，惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也，此性情之說也，而先儒發明盡矣。然竊嘗攷之，子思之言，所謂道其全者，而孟子之論，所謂剔撥出來者也。蓋人心未發則謂之性，已發則謂之情，而性則無不善，情則有善惡，此乃固然之理也。但子思、孟子所就以言之者不同，故有四端七情之別耳，非七情之外復有四端也。
奇高峰引《中庸》之文，講七情之未發為中，及發而中節之事，其中未發全善，已發則有則有惡。並比較孟子四端之說，以四端是情，仁義禮知是性。並以為孟子的說法只是《中庸》說法中的一部分，主張，《中庸》講的是人的存有及活動的全部狀態，而孟子講的是性情中的純善部分。
筆者以為，依此，就主體狀態言，奇高峰講存有者主體的本質狀態，即指性為善，但未說及主體的個別差異狀態，即後儒講氣質之性的部分。奇高峰又講了存有者活動的結果，即情的狀態，而其中，依《中庸》，以中節、不中節而有善惡之分。以此為基底，論於孟子，則講的是其中中節的部分，故四端在七情之內，是七情中的發而中節的部分。
這樣看來，奇高峰所想的是，言及人情，有喜怒哀樂愛惡欲，即七情，或者，其實也無須執著於就只是這七情。總之，談人的活動就是在談情感發用的狀態，這就進入存有論問題。及其論性，則是仁義禮知之純善。一旦人在活動的狀態中，則有善有惡。至於或善或惡? 這有兩種問題，一是談狀態分析，二是談修養實踐。對奇高峰而言，他關心的主要是狀態分析。故主四在七中。然而，儒家更看重工夫修養的問題，因此需要考慮去惡向善的動力根源，這是孟子所關心及討論和發言的問題，論及四端即在說此。依此，命題分理發及氣發時，便也是在考慮這個問題。但顯然，奇高峰關心的是，主體存有的狀態一事，不論是否有做工夫，不論工夫得力不得力，主體就是七情之中節不中節一事而已。
今若以謂四端，發於理而無不善，七情，發於氣而有善惡，則是理與氣判而爲兩物也。是七情不出於性，而四端不乘於氣也。此語意之不能無病，而後學之不能無疑也。
奇高峰認為，四七理氣之分，是分離理氣，情性乖離。情不出於性，而性不乘於氣。
很顯然，奇高峰是存有論思路，關心的是存有者主體的存有論結構，存有者就是理氣共構的存有，存有者主體的活動，也是理氣共構下的活動，任何一個活動中的狀態，都同時有理有氣，亦即有性有情，且可能是善可能是惡。因此分別去說一個主體的活動或是純善之四端之情而出者、或是有善有惡之七情而出者，等於在存有論上割裂了存有者主體。
筆者以為，語言因問題而言說，談存有論，理氣共構，有性有情。四端此性情、七情此性情，四端不出七情，此說可也。然而，談修養實踐活動，同是一主體的活動，純善時為四端之情，說其為由理出之；有善有惡時為七情之情，說其為由氣出之，固仍需修飾，然亦無不可。
若又以四端之發純理，故無不善，七情之發兼氣，故有善惡者而改之，則雖似稍勝於前說，而愚意亦恐未安。
這就是當李退溪以理發氣發說四七時，奇高峰的反對態度。奇氏之不安，是對於主體活動必兼有理氣性情的架構，被打亂了。四七之分似乎善行之時純理，既純理，等於說無氣，既無氣，還是人存有者嗎? 而七情之氣發，似不能保證有純善之完成，始終在善惡混淪之中。因此不宜分理發氣發，其實四端是在七情之內的。一切皆是七情之有善有惡、有理有氣、兼性兼情，當其純善之時，可說為四端，但即便是四端，亦是情，存有上亦是有氣之人存有者的實踐活動。
由此可知，奇高峰都是存有論思路，但是理發氣發是工夫論問題，奇高峰並非不解人有善行之可能，只其以存有論思路談理氣概念時，必是四端在七情內，分不得理存有和氣存有。
蓋性之乍發，氣不用事，本然之善，得以直遂者，正孟子所謂四端者也。此固純是天理所發，然非能出於七情之外也，乃七情中發而中節者之苗脈也，然則以四端七情對擧互言，而謂之純理兼氣，可乎?
此處講孟子四端發用，是性之乍發，氣不用事，故本然之善，得以直遂。奇高峰又強調，固純是天理所發，然非能出於七情之外，只是七情中之中節者，故四端是七情中之中節苗脈，故不得以四端七情對舉。
其實，奇高峰說性之乍發，此與理發之說何異? 這是就主體的活動之中節一面而言者。至於說此四端作用之情，不出於七情之外，這就是筆者所強調的，這是存有論問題的思路，兩者本來不悖不礙，何奇高峰芥蒂之甚耶?
論人心道心，則或可如此說，若四端七情，則恐不得如此說。蓋七情不可專以人心觀也。夫理，氣之主宰也，氣，理之材料也，二者固有分矣，而其在事物也，則固混淪而不可分開。但理弱氣强，理無眹而氣有跡，故其流行發見之際，不能無過不及之差。此所以七情之發，或善或惡，而性之本體，或有所不能全也。然其善者，乃天命之本然，惡者，乃氣稟之過不及也，則所謂四端七情者，初非有二義也。
奇高峰反對四端七情之分說，卻以為人心道心之分說可也，此亦甚為奇怪。當然，人心道心古語已有，亦不得反對。但人心道心之說，亦可說從一人之存有上言，分不得兩心，但從主體的狀態言，可有從於人欲或從於道理之兩樣。
奇高峰之意旨在此文中更加清楚了。若依人心道心之分說而言，七情一詞不只是人心一面，而是兼有人心、道心兩面，其道心之面，即是四端，如此而已，故四端不出七情之外。就一人之活動而言，主體結構就是理氣一齊，渾淪不分，至於活動的狀態，有善有惡，善者，本來之態，即四端之情，惡者，乃涉氣稟之過不及，即非四端之純然也。
其實，七情主活動，中節不中節主善惡狀態之別。四端也主活動，唯其皆中節而已，故亦是七情之活動中之一種狀態，只因純理而發，亦即性之乍發，故純善而已。若論活動，就主體的存有狀態而言，通常就是有善有惡。
無論怎麼說，奇高峰都是在存有論中談主體的活動的存有結構。但是，強調理發、性發、四端之說者，卻是在主體的道德實踐活動中做修養活動的強調，即是工夫論狀態下的強調，故非強調其善的一面不可，以有別於有惡之狀態者。這就是李退溪必欲強與之辯的道理。
近來學者，不察孟子就善一邊剔出指示之意，例以四端七情別而論之，愚竊病焉。朱子曰：喜怒哀樂，情也，其未發則性也，及論性情之際，則每每以四德四端言之，蓋恐人之不曉而以氣言性也。然學者須知理之不外於氣，而氣之無過不及，自然發見者，乃理之本體然也，而用其力焉，則庶乎其不差矣。
奇高峰依《中庸》說七情，以子思作《中庸》，故七情之說先於四端，七情有中節或不中節，則主體的狀態已析之完整。孟子四端之說是後出，是談其善的一邊，後朱熹以性情架構分說，仁義禮知是性，四端是情，是性情結構或四德四端結構。
奇高峰都是在說存有論，說主體的結構，故而注意四端之情之發出之時的主體狀態，是一理氣共構的人存有者結構，非能單單抽離四德於氣稟之外而存在，故屢屢制止四端理發、七情氣發之說。
總之，奇氏與李氏的差別，不是哲學基本立場的衝突的問題，而是哲學問題意識不同的問題，也等於是語意使用不同的問題。以下，我們看李退溪的發言。
四、 李退溪的回復文之改版
針對前文，李退溪有所答覆，然奇高峰又致長文反駁，李退溪就自己所不足的部分稍事修潤，而有改版之文。為討論方便，本節直接以改版之文作文本解析的材料[5]。此文之後，即是奇高蜂針對此文之首版的反駁意見，以及李退溪的一一答覆。
性情之辯，先儒發明詳矣，惟四端七情之云，但俱謂之情，而未見有以理氣分說者焉，往年鄭生之作圖也，有四端發於理，七情發於氣之說，愚意亦恐其分別太甚，或致爭端，故改下純善兼氣等語，蓋欲相資以講明，非謂其言之無疵也。
李退溪首先講明，四端是情、七情也是情，這點兩造無有差異。至於四端發於理、七情發於氣則是他人作圖之文，初不甚解，故亦以理發應為純善兼氣。
筆者以為，說理發、氣發是就主體活動之是否做工夫而言，理發就是在做工夫，氣發就是一般的存有活動。說理發為兼氣，就是轉向存有論問題意識，澄清理發的活動是人的活動，也就是在氣稟存在的狀況下的活動。
今者，蒙示辯說，擿抉差謬，開曉諄悉，警益深矣，然猶有所不能無惑者，請試言之而取正焉。夫四端，情也，七情，亦情也，均是情也，何以有四七之異名耶？來喩所謂所就以言之者不同，是也。蓋理之與氣本相須以爲體，相待以爲用，固未有無理之氣，亦未有無氣之理，然而所就而言之不同，則亦不容無別。從古聖賢有論及二者，何嘗必滾合爲一說，而不分別言之耶！且以性之一字言之，子思所謂天命之性，孟子所謂性善之性，此二性字所指而言者，何在乎？將非就理氣賦與之中，而指此理源頭本然處言之乎！由其所指者，在理不在氣，故可謂之純善無惡耳。若以理氣不相離之故，而欲兼氣爲說，則已不是性之本然矣。夫以子思、孟子洞見道體之全，而立言如此者，非知其一不知其二也，誠以爲雜氣而言性，則無以見性之本善故也。至於後世程張諸子之出，然後不得已而有氣質之性之論，亦非求多而立異也，所指而言者，在乎稟生之後，則又不得純以本然之性稱之也。
李退溪講明，四端七情皆是情。且理與氣相需為體、相待為用。但是，古人分出性情之別，必有要旨在。此旨即是，天命之性及性善之性是在指出理之源頭，在理不在氣，故純善無惡。至於存有者一般的存在狀況，是理氣相雜，故有後儒張載的氣質之性，即指人之出生以後，人是氣稟存在，人也是賦命以理，但已不能呈現其全，故不得以本然之性稱之矣。
筆者以為，就人之一般存在狀態而言，理氣共構，表現出來的行為，有善有惡，此時之狀態，不能說是本然之性的呈現。若要純善顯現，就要做工夫，使主體依善而行，這就是本然之性做主，這就是理發，理發於心統性情之心，這就是心的工夫。至於心，人的主宰，就是人，是理氣結構，是心統性情。儒家追求成聖成賢，故需做工夫，做工夫即是讓此心純依理發用，此即「心即理」之意旨。李退溪說為理發，其旨即此。有何可議之處? 故筆者說，這就是工夫論問題意識和存有論問題意識的差別，而不是哲學立場有所不同。
故愚嘗妄以爲情之有四端七情之分，猶性之有本性氣稟之異也，然則其於性也，旣可以理氣分言之，至於情，獨不可以理氣分言之乎? 惻隱羞惡辭讓是非，何從而發乎? 發於仁義禮智之性焉爾。 喜怒哀懼愛惡欲，何從而發乎? 外物觸其形而動於中，緣境而出焉爾。 四端之發，孟子旣謂之心，則心固理氣之合也，然而所指而言者則主於理。何也？仁義禮智之性粹然在中，而四者其端緖也。 七情之發，程子謂之動於中，朱子謂之各有攸當，則固亦兼理氣也，然而所指而言者則在乎氣，何也？外物之來，易感而先動者莫如形氣，而七者其苗脈也，安有在中爲純理，而才發爲雜氣，外感則形氣，而其發顧爲理不爲氣耶？ 四端皆善也，故曰，無四者之心，非人也，而曰，乃若其情則可以爲善矣。七情本善，而易流於惡，故其發而中節者，乃謂之和，一有之而不能察，則心已不得其正矣。由是觀之，二者雖曰皆不外乎理氣，而因其所從來，各指其所主而言之，則謂之某爲理，某爲氣，何不可之有乎？
李退溪以為，朱熹系統的理氣論、心統性情論、氣質之性和天地之性論等等，大家都是共同接受，沒有異議的。論性可有氣質之性和天地之性的分別，論情何以不能有四端之情和七情之情的的區別? 亦即以理言情或以氣言情的區別?
李退溪提出，四端豈不即是發於仁義禮智之性? 七情豈不即是發於外物觸形、緣境而出者? 四端既發，主心為之，心固理氣之合，語言上專主以理而已。七情亦兼理氣，外感於形氣而發之，故主氣言。
由李退溪之說可知，存有論上四端兼理氣、七情兼理氣，此事無人反對，皆為共識。只就活動而言時，有專主於理或專主於氣之說而已。筆者以為，活動皆七情，當專主於理以說之時，必是在做工夫之時，此實孟子講四端之發、擴而充之之意旨，就是做工夫的理論。明講工夫論，心即理，就必然是理發，故四端心以理發言之可也，且意旨清晰。
對於七情之說，顯然，李退溪沒有在這裡談做工夫時的狀態，它就是一般的人性活動，以原有的氣稟結構為基礎，感於外物，而有七情之別，故是氣發，即主體自己原有的氣質之性用事，不必與四端之理發混為一談。故言四端理發、七情氣發可也。
討論至此，意旨已明，兩造所談問題不同，但皆在四七概念上使用，故互不相讓。
竊詳來喩之意，深有見於理氣之相循不離，而主張其說甚力，故以爲未有無理之氣，亦未有無氣之理，而謂四端七情非有異義，此雖近是，而揆以聖賢之旨，恐有所未合也。
李退溪理解奇高峰關切的是理氣關係的問題，故從存有論說，四端七情皆是同一主體的活動，存有論上分不得兩邊。話雖如此，不能明白抽離四端於七情之外，則對子思、孟子的意思，便未能深切體察。
筆者以為，李退溪就是沒講明: 要談主體結構的存有論，四端七情皆在同一主體的理氣結構之內。但是若要談主體實踐的工夫論，必主心即理，必主四端之純善之情，故曰理發，理發就是主體在純善的四端心狀態下的作用。至於一般的活動，大家依自己的個性、習氣、才情而做出喜怒哀樂愛惡欲的反應，這就是氣質之性用事，就說為氣發，這樣，清清楚楚。在七情用事、在氣質之性用事的氣發結構下，若欲做工夫，就是變化氣質，善反之天地之性存焉，就回到理發了。所以，分別工夫論和存有論，則李奇之四七辯，便無需再辯了。
大抵義理之學，精微之致，必須大著心胸，高著眼目，切勿先以一說爲主，虛心平氣，徐觀其義趣，就同中而知其有異，就異中而見其有同，分而爲二，而不害其未嘗離，合而爲一，而實歸於不相雜，乃爲周悉而無偏也，請復以聖賢之說，明其必然。
李退溪勸告奇高峰，讀書要虛心平氣。要了解聖賢的旨意，不要會了一樣，就否定別的。
昔者，孔子有繼善成性之論，周子有無極太極之說，此皆就理氣相循之中，剔撥而獨言理也。 孔子言相近相遠之性，孟子言耳目口鼻之性，此皆就理氣相成之中，兼指而主言氣也，斯四者豈非就同中而知其有異乎？ 子思之論中和，言喜怒哀樂，而不及於四端。程子之論好學，言喜怒哀懼愛惡欲，而亦不言四端，是則就理氣相須之中，而渾淪言之也，斯二者豈非就異中而見其有同乎？
李退溪自是接受理氣共構的存有論結構，這雖是程朱之創作，但也是先儒哲學應有的立場。但有同中說異及異中說同之別。
講孔子於《易傳》之繼善成性論，講周子於《太極圖說》中言無極太極之說，皆是就理氣結構中說其中之理者。至於孔子所言「性相近習相遠」者，孟子講「耳目口鼻之欲」者，則是於理氣結構中說其氣者。以上是由理氣共構之同中說有理有氣之異者。
《中庸》有喜怒哀樂之異，程頤亦言喜怒哀懼愛惡欲，卻有中和之同。這就是有異中見同的作法。
筆者以為，李退溪提出有同中說異、有異中說同的論述方法，就是要為理發、氣發之說建立合理性的根據。但是，聽起來很累人。若回到哲學基本問題的分辨，講存有論之有同有異，皆天地之理氣結構，但氣稟不同。講工夫論之有異有同，雖個人氣質之性不同，但皆有天地之性，善反之，人人可為堯舜則同。這樣不是清楚多了嗎?
今之所辯則異於是，喜同而惡離，樂渾全而厭剖析，不究四端七情之所從來，槩以爲兼理氣有善惡，深以分別言之爲不可。中間，雖有理弱氣强，理無眹氣有迹之云，至於其末，則乃以氣之自然發見，爲理之本體然也，是則似遂以理氣爲一物而無所分矣，若眞以爲一物而無所分，則非滉之所敢知。不然，果亦以爲非一物而有所別，故本體之下，著然也二字，則何苦於圖獨以分別言之爲不可乎？ 且來喩旣云子思、孟子所就而言之者不同，又以四端爲剔撥出來，而反以四端七情爲無異指，不幾於自相矛盾乎？夫講學而惡分析，務合爲一說，古人謂之鶻圇呑棗，其病不少。而如此不已，不知不覺之間，駸駸然入於以氣論性之蔽，而墮於認人欲作天理之患矣，奚可哉？
李退溪自認同異之別已說得很清楚，指責奇高峰不應不辯同異，喜同惡離，這樣也是會有不好的理論效果的。既然奇高峰自己已經說了子思、孟子所講的是有不同的脈絡，那麼又何以堅持四端七情無異呢? 這樣下去，恐怕會落入以氣論性，認人欲做天理之弊端。
筆者以為，並不會落入認氣為性，也不會落入認人欲為天理。這也只是李退溪的故作嚴重之言而已。此事非關理論，只是理解力不足的結果，要不就是為了辯論而辯論的強為之詞。
自承示喩，卽欲獻愚，而猶不敢自以其所見爲必是而無疑，故久而未發，近因看朱子語類論孟子四端處末一條正論此事，其說云 : 四端是理之發，七情是氣之發。古人不云乎，不敢自信而信其師。朱子吾所師也，亦天下古今之所宗師也，得是說，然後方信愚見不至於大謬。而當初鄭說，亦自爲無病，似不須改也。乃敢粗述其區區，以請敎焉，不審於意云何? 若以爲理雖如此，名言之際，眇忽有差，不若用先儒舊說爲善，則請以朱子本說代之，而去吾輩之說，便爲穩當矣，如何如何？
李退溪使出殺手鐧了，原來，理發氣發之說，並非鄭生之獨發，而是朱熹之原文，既然如此，還有甚麼好辯論的了。
前者，遠垂辱書，副以論誨四端七情書一冊，其不棄愚妄，諄諄開曉之意，至深切矣。會値小宂，不克究心悉意於其間，輒自徇便，粗先作報，付回使去後，始伺疾病稍間，得以玩讀思繹，欲窺其緖論之一二，則旨意淵深，援引浩博，馳辭騁辯，不窮不測，以老人衰耗精力，許多義理，包羅不得。譬如決水於龍門，而欲以一葦尋其源流，其亦難矣。然其積日沿泝之餘，若或有得於涓流之末，則旣有以見其前說之差，又因以發其新知之益，學之所資於講論者，豈少哉? 幸甚幸甚! 所謂說之差者，謹已修改，錄在前面，以稟可否，而所喩首末，又欲逐一條對，以見區區之意，第以前後諸說，盤錯肯綮，未易疏剔。若一一從本文次第而爲之說，則其勢未免於散漫重複，反至於霧昏而榛塞，故謹就全篇，每條撮其大要，以類相從，使略有倫敍。因復揆之以愚見，則其異同從違之際，又有所難齊者焉。蓋有來語本無病，而滉錯看妄論者，有承誨而自覺己語有失稱停者，有來誨與鄙聞本同而無異者，有本同而趨異者，有見異而終不能從者，今以此五者，彙分條列如左。
針對奇高峰的回信，李退溪找出一些自己認為可以修飾的句子自作修改，呈現如上。至於奇高峰又提出的許多批判討論的意見，則重新整理亦附之於下，繼續討論。
五、 李退溪針對奇高峰第二書的批評討論意見作出新的回應
接下來的討論是十分繁瑣的，由於有些過於細微，因無關宏旨，本文遂不錄不論；也有些只是發牢騷及教訓晚輩，亦無關理論，故亦不錄不論。以下討論的，都是意旨較清楚，且確實有兩造辯論的理論意義的。
辯誨曰，天地之性，專指理。氣質之性，理與氣雜。是理之發，固然，是氣之發，非專指氣。 滉謂天地之性，固專指理，不知此際只有理，還無氣乎？天下未有無氣之理，則非只有理，然猶可以專指理言，則氣質之性，雖雜理氣，寧不可指氣而言之乎? 一則理爲主，故就理言，一則氣爲主，故就氣言耳。四端非無氣，而但云理之發，七情非無理，而但云氣之發，其義亦猶是也。公於理發則以爲不可易，氣發則以爲非專指氣，將一樣語，截作兩樣看，何耶？若實非專指氣，而兼指理，則朱子於此，不應與理之發者對擧，而倂疊言之矣。
奇氏於第一次來函中主張四端屬七情，似乎是主張沒有獨立的理發之說，上文中卻同意，可以有理之發，只不過，就七情是氣之發而言，主張非專指氣。奇氏之意應是，七情亦是發於理氣結構中，一旦中節，即是天地之性的作用，故分理發氣發仍是不當。
李退溪主張，說理發或說氣發只是語言的應用，為何說理發奇高峰就可以接受，說氣發就不可以接受? 況說理發時李退溪也完全同意有理有氣，說氣發時也是同意有氣有理，這只是語意問題，根本沒有存有論的割離理氣的意思，何必奇氏同意理發之說，卻反對氣發之說?
顯然，李退溪對對方的存有論立場完全接受，卻無法理解對方同意理發卻不同意氣發的立場，奇高峰究竟在擔心甚麼呢? 以下繼續討論。
辯誨曰，就天地人物上，分理與氣，不害就性上論理墮在氣中。若論情則性墮在氣質，兼理氣，有善惡，分屬未安。 滉謂就天地人物上看，亦非理在氣外，猶可以分別言之，則於性於情，雖曰理在氣中，性在氣質，豈不可分別言之? 蓋人之一身，理與氣合而生，故二者互有發用，而其發又相須也，互發則各有所主可知，相須則互在其中可知，互在其中，故渾淪言之者固有之，各有所主，故分別言之，而無不可。論性而理在氣中，思、孟猶指出本然之性。程、張猶指論氣質之性。論情而性在氣質，獨不可各就所發而分四端七情之所從來乎? 兼理氣有善惡，非但情爾，性亦然矣。然安得以是爲不可分之驗耶? 從理在氣中處言，故云性亦然矣。
奇氏之慮就是一條，說四端是理無所謂，反正四端是情，情中有氣，有氣則有善惡，故說七情。因此七情已包含四端，若理發和氣發分開來說，就存有論上，便似四端脫離了七情之理氣結構矣! 至於李退溪，已經不能有甚麼新的說法了。
辯誨曰，七情亦發於仁義禮智。 滉謂此卽所謂就異而見同，則二者可渾淪言之者也，然不可謂只有同而無異耳。
奇高峰究竟在擔心甚麼呢? 答案就在對七情的存有論地位下墮之憂慮中。因理發、氣發之分別之後，似乎只剩下為惡之情了。實則不然，就天地之性而言，人人皆得，故七情狀態中的人存有者，亦是稟受有天地之性，故說七情亦發於仁義禮智。此說，李退溪並不反對。就存有論而言，人在七情狀態中時，當然是仍有理氣結構的存有者。
不過，談做工夫時，是要強調四端之情，故而當然是理發的活動。至於討論七情結構亦是有理有氣，實在非關工夫論的重點。
辯誨曰，非別有一情但出於理，而不出於氣。 滉謂四端之發，固曰非無氣，然孟子之所指，實不在發於氣處，若曰兼指氣，則已非復四端之謂矣，而辯誨又何得以四端是理之發者，爲不可易耶?
奇高峰於前文強調七情中有理有氣，此文強調四端之理發中也是有理有氣，因此就此而言，在存有論的地位上，四端與七情是一模一樣的。李退溪終於開始從工夫論進路辯駁，依孟子所談，若不在純理之四端心上發動，而去強調所發中仍有其氣稟之雜，那還談甚麼做工夫呢?
確實，談工夫論時強調純理之四端心，但不礙其預設理氣共構的存有論，至於談存有論，只要是人存有者的主體，其所有的活動的存有論結構都是理氣共構的，但這只是就主體結構言，就像人是有手有腳有嘴巴，但走路時強調是腳在走的，此時不必強調手也跟著走吧! 而吃飯時強調是嘴巴在吃飯的，此時不必強調腳也有份吧。談活動的主角，是語言約定方便的問題，方便就是重點，掌握不住重點，活動就做不好。理發和氣發是活動語，七情有理、四端有氣是存有論語，奇高峰不必做無謂的擔心，更不應該只重視存有論問題，而不能理解及方便地使用工夫論的語言。
辯誨曰，非(氣，筆者案)中無是理，外物偶相感動，感物而動，四端亦然。 滉謂此說固然，然此段所引樂記朱子之說，皆所謂渾淪言之者，以是攻分別言之者，不患無其說矣。然而所謂分別言者，亦非滉鑿空杜撰之論。天地間元有此理，古之人元有此說，今必欲執一而廢一，無乃偏乎? 蓋渾淪而言，則七情兼理氣，不待多言而明矣。若以七情對四端，而各以其分言之，七情之於氣，猶四端之於理也，其發各有血脈，其名皆有所指，故可隨其所主而分屬之耳。雖滉亦非謂七情不干於理，外物偶相湊著而感動也，且四端感物而動，固不異於七情，但四則理發而氣隨之，七則氣發而理乘之耳。
奇高峰還是存有論思路，說七情是感悟而動，然而四端亦是感物而動。李退溪說這是依《樂記》系統而說[6]，就存有論地位則四七皆是有理有氣。但此文中李退溪再度向奇高峰立場妥協，說四端是理發氣隨，說七情是氣發理乘。
其實，存有論始終不是理發氣發的問題意識，無奈奇高峰只懂存有論，李退溪則不斷地接受存有論之四七皆理氣之說，這也是他本來沒有反對的立場。只是，講四端是要講工夫論，講理發氣發是工夫論問題意識下的主體意識狀態的分析。李氏對奇氏意見的接受是從不折扣，但奇氏對自己的意見更是從不退讓。
辯誨曰，旣發，便乘氣以行云云，四端亦氣也。 滉謂四端亦氣，前後屢言之，此又引朱子弟子問之說，固甚分曉。然則公於孟子說四端處，亦作氣之發看耶? 如作氣之發看，則所謂仁之端，義之端，仁義禮智四字，當如何看耶? 如以些兒氣參看，則非純天理之本然，若作純天理看，則其所發之端，定非和泥帶水底物事。公意以仁義禮智是未發時名，故爲純理，四端是已發後名，非氣不行，故亦爲氣耳。愚謂四端雖云乘氣，然孟子所指，不在乘氣處，只在純理發處，故曰仁之端義之端，而後賢亦曰，剔撥而言善一邊爾。必若道兼氣言時，已涉於泥水，此等語言，皆著不得矣。古人以人乘馬出入，比理乘氣而行，正好。蓋人非馬不出入，馬非人失軌途，人馬相須不相離，人有指說此者，或泛指而言其行，則人馬皆在其中，四七渾淪而言者，是也。或指言人行，則不須幷言馬，而馬行在其中，四端是也。或指言馬行，則不須幷言人，而人行在其中，七情是也。公見滉分別而言四七，則每引渾淪言者以攻之，是見人說人行馬行，而力言人馬一也，不可分說也。見滉以氣發言七情，則力言理發，是見人說馬行，而必曰人行也。見滉以理發言四端，則又力言氣發，是見人說人行，而必曰馬行也，此正朱子所謂與迷藏之戲相似，如何如何？
奇高峰對於李退溪講的氣發而理乘之之說，提出糾正，主張理亦氣也。奇氏用意，就是理離不得氣，四端離不得七情，存有論上七情言之備矣，七情之中已是有理有氣也。
李退溪口水已經說乾了，但是還是再說一遍，四端是心之情，心是存有，自然是有理有氣。所以奇氏立場他接受。但是，李退溪質問，孟子講四端心的時候是要講氣嗎? 如果把氣說進來，那麼工夫還能純粹嗎? 之後以人乘馬之事比喻理氣關係，俱是人馬，但有強調之不同。於是，談四端是強調理，強調心的純善意志，此時氣稟之惡是夾雜不得的。至於存有論上人是理氣共構的存在。這點沒有人否定的。
顯然，李退溪從孟子思路講工夫論，注重純善為理之發用。奇高峰只關心存有論，對工夫論的要旨完全不感應。至於四七之分，只是言語上的必須施設，以凸顯主導者，並不是在改變存有的結構。
辯誨曰，推其向上根源，元非有兩箇意思。 滉謂就同處論，則非有兩箇者似矣，若二者對擧，而推其向上根源，則實有理氣之分，安得謂非有異義耶？
辯誨曰，凡言性者，不偏指氣，今謂偏指而獨言氣，恐未然。且辯曰，子思之論中和，渾淪言之，則七情豈非兼理氣乎？ 滉謂言性，非無指氣而言者，但鄙說偏獨二字，果似有病，故依諭已改之矣。然與七情兼理氣渾淪言者，所指本自不同，今以是爲鄙說之不能無出入，其實非出入也，指旣不同，言不得不異耳。
以上討論已落入確實只是語言問題了，奇氏言其源，故同。李氏舉其別，故異。所說已重複且無新意了。
辯誨曰，同實異名，非七情外復有四端，四七非有異義。 滉謂就同中而知實有理發氣發之分，是以，異名之耳，若本無所異，則安有異名乎，故雖不可謂七情之外復有四端，若遂以爲非有異義，則恐不可也。 辯誨曰，泛論曰，四端發於理，七情發於氣，固無不可。著圖而置四於理圈，置七於氣圈，離析太甚，悞人甚矣。 滉謂可則皆可，不可則皆不可，安有泛論則分二發而無不可，著圖則分二置而獨爲不可乎? 況圖中四端七情，實在同圈，略有表裏，而分註其旁云耳，初非分置各圈也。
奇氏強調同實異名，結果，竟自認同了理發、氣發之說。既已如此，兩造何須再爭? 顯然還是意氣勁揚，互不相讓而已。於是奇氏轉向批評圖表的錯誤。
圖表是比喻的比喻，模仿的模仿，得意忘言，得言忘象，今竟以象來找意的麻煩，豈不糊塗? 圖之畫出，以原作者之意思解釋即可，若以讀者的想像去批評，實在不必了。
辯誨曰，或云無不善，或云有善惡，恐人疑若有兩情有二善。 滉謂純理故無不善，兼氣故有善惡，此言本非舛理也。知者，就同而知異，亦能因異而知同，何患於不知者錯認，而廢當理之言乎? 但今於圖上，只用朱子說，故此語已去之耳。
奇氏以他人可能誤解而指四七之分將造成有兩善之弊，關鍵即是四端既皆是善，七情亦有善在，這就導人誤以為有兩情兩善了。李氏則稱無須以不解者而改變自己的意旨及言說，否則甚麼話都不必說了。
奇氏之思路是，存有論上主體是一，善的來源也應是一，七情中既是有善有惡，何必又有四端來為善之另一來源? 其實，奇氏就是不肯接受別人的新說而已，四端之說是孟子提出，為工夫論提性善論旨，本非為存有論問題而說。今朱熹理發、氣發之分，實亦工夫論思路之言語，朱熹存有論思路多，於論工夫論時援引存有論架構而說理發氣發，如此而已。奇氏以此說會造成存有論上善的來源有二，這就是問題意識的錯置，四端就是《中庸》的天性之性之發出者，與七情皆是同一主體、同一實體、同一天道原理。奇氏以自己想像出來的可能問題來反對四七之分說，只能說是他自己錯解了。
辯誨曰，如來辯則四七各有所從來，非但言之者不同也。 滉謂雖同是情，而不無所從來之異，故昔之言之者有不同矣。若所從來本無異，則言之者何取而有不同耶? 孔門未備言，子思道其全，於此固不用所從來之說，至孟子剔撥而說四端時，何可不謂指理發一邊而言之乎? 四之所從來，旣是理，七之所從來，非氣而何。
究竟四七之辯只是語言施設的不同? 還是根本來源也不同呢? 文中，奇氏再度主張四七之分是根本來源不同，李氏主張其實只是語言之不同。
不過，討論還可以更深入些。其實，論於存有論，四端與七情就是來源相同，就是心統性情的心，李氏同意四七在存有論上來源相同，此說筆者也同意。但是論於工夫論，就不同了。工夫論的背景還是存有論，此時還是來源相同，但是工夫活動的主體發動就有所不同了，發於四端之純善的情呢? 還是發於七情之有善有惡的感物而動之情呢? 人心一也，有性有情，發於天地之性者純善，發於七情者有善有惡，七情之善者是四端，七情之惡者是感物而動且慾望生焉。就存有結構而言，善惡之情同在於七情，此存有論上之來源相同也。但就工夫論言，意志純粹化之後就只會從善端發出，此動確實有別於意志尚未純粹化之前的一般有善有惡的狀態。主體是自由的，可選擇的，這樣才有做工夫的意義在，不是感物而動就遂行慾望，而是「克己復禮」，「我欲仁斯仁至矣」。既然是在做工夫的狀態，則其即有四端純善的特殊來源，這指得是主體意志在做決斷時的來源不同，不是主體的存有論結構另有新意。
辯誨引朱子說孟子剔而言之，伊川兼氣質而言，要不可離。 滉謂公之引此，蓋言性之不可離，以明情之不可分耳，然上文所引朱子說，不曰性雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜云乎? 妄意朱子就孟子剔言，伊川兼言處而言，則曰，要不可離，卽滉所謂異中見其有同也，就性在氣中而言，則曰，氣自氣，性自性，不相夾雜，卽滉所謂同中知其有異也。
奇氏引朱熹說孟子就善之一端而談，但程頤就善端兼氣稟而談，故性善一端與氣稟是不可離。李氏於此無有反駁，只是重申有同有異。
筆者以為，根本的問題始終沒有澄清，奇氏執意不退讓，只論及存有問題。李氏企欲保存理發、氣發之說，這是朱熹所傳，絕不是誤。可惜李退溪的理論工具就是有同有異一招而已。只能說兩造在此已陷入口舌之爭，攻者隨意出招，防者無力殲滅敵方，兩人彼此都在浪費生命。
辯誨曰，來辯謂七情外感於形氣，而非理之本體，則甚不可，若然者，七情是性外之物云云，孟子之喜而不寐，止豈非理之本體耶？ 滉謂當初謬說，謂安有外感則形氣，而其發爲理之本體耶云者? 言當其感則是氣，而至其發則是理，安有此理耶? 但覺語有未瑩，故已改之矣。今來誨變其文，直曰，外感於形氣，而非理之本體，則旣與滉本意遠矣，而其下詆之曰，若然者，七情是性外之物，然則朱子謂七情是氣之發者，亦以七情爲性外之物耶? 大抵有理發而氣隨之者，則可主理而言耳，非謂理外於氣，四端是也。有氣發而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外於理，七情是也。孟子之喜，舜之怒，孔子之哀與樂，氣之順理而發，無一毫有碍，故理之本體渾全，常人之見親而喜，臨喪而哀，亦是氣順理之發，但因其氣不能齊，故理之本體亦不能純全，以此論之，雖以七情爲氣之發，亦何害於理之本體耶，又焉有形氣性情不相干之患乎？
奇氏指責李氏之說，是使七情外於天命之性體。李氏再度消耗大量口水，表明絕無此意，所說之前皆已說過，並強調不過是語意上之主理說及主氣說而已。說七情是氣之發時，並不妨礙它本身有性善之本體存在。
其實，奇氏已經沒有甚麼有意思的攻擊理由了，差不多是死纏爛打而已。
辯誨曰，來辯謂一有之而不能察，則心不得其正，而必發而中節，然後乃謂之和，則是七情者，宂長無用甚矣，而反爲心害矣。
滉謂此處，前說語意，失其先後故有病，今謹已改之，爲賜甚厚，但來誨，又斥一有之而不能察之語，以爲此乃正心之事，引之以證七情，殊不相似，此則似然而實不然也，蓋此雖正心章，而此一節則以喜怒憂懼之不可有諸心下，說心之病，使人知病而下藥耳，非直說正心事也，夫四者之所以易爲心病者，正緣氣之所發雖本善，而易流於惡故然耳。若四端之理發，則何遽有此病乎? 又何得謂心有所惻隱則不得其正、心有所羞惡則不得其正云爾耶? 定性書曰: 人之心易發而難制者，惟怒爲甚，第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡云云。夫所謂易發而難制者，是爲理耶? 爲氣耶? 爲理則安有難制? 惟是氣故決驟而難馭耳。又況怒是理發，則安有忘怒而觀理，惟其氣發，故云忘怒而觀理，是乃以理御氣之謂也，然則滉之引此語，以證七情之屬氣，何爲而不相似乎?
奇氏指責李氏之說造成七情無用，反為心害。李氏指出自己話語中有語病的地方已經改進了。但藉由程顥《定性書》所說，以證七情屬氣。關鍵在《定性書》中的一句話 : 「第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡云云。」
其實，語意上七情是氣毫無問題，只要不刻意誤解，都不是問題。李退溪也不必那麼費事地解釋了，因為根本是奇氏不願意認輸的問題而已，否則只要願意面對工夫論的問題，則李退溪之說法全然可解。
同上節末段，論因其所從來，各指其所主之說之非，又云，所辯非但名言之際有所不可，抑恐於性情之實、存省之功，皆有所不可。 滉謂所從來及所主之說，因前後辯論而可明，不必更論於此，若其名言之際，性情之實，毫忽未安處，或因於承誨，或得於自覺，已謹而改之矣。已而看得未安處旣去，則義理昭徹，分明歷落，八窓玲瓏，庶無有含糊鶻圇之病矣。其於存省之功，雖未敢僭云，恐未至大不可也。
奇氏在往辯之際，主張四七之分，並不僅是語言施設的不同而已，唯恐就連性情之實，以及存養省察的修養工夫也都不能相同了。李氏反對，但已經沒有力氣再提甚麼理由了。
其實也沒有必要提出理由，因為奇氏只是臆想，也沒有提出理由。至於四七之分在存有論上本來相同，因涉及工夫論問題，所以語言上必須分別強調，故而只是語言的問題。奇氏臆想可能會造成性情之實以及存省之功的新問題，前者是存有論問題，後者是工夫論問題。其實，不會，不懂的人才會有問題，但理論不必為不懂的人而設限，否則沒有理論可以提出來了。
辯誨謂朱子錯認心爲已發之語，久而乃悟，仍論理之發氣之發一語，爲偶發而偏指。 滉謂觀公此段語意，若以朱子此說爲未滿足，此尤未安也。夫程朱語錄，固未免時有差誤，乃在於辭說鋪演，義理肯綮處，記者識見有未到，或失其本旨者有之矣。今此一段，則數句簡約之語，單傳密付之旨，其記者，輔漢卿也，實朱門第一等人，於此而失記，則何足爲輔漢卿哉? 使吾友平時看語類見此語，則必不置疑於其間，今旣以鄙說爲非而力辯之，而朱子此語，乃滉所宗本，則不得不倂加指斥而後，可以判鄙語之非，而取信於人，故連累至此，此固滉僭援前言之罪。然滉於吾友此等處，雖服其任道擔當之勇，得無有不能虛心遜志之病乎? 如此不已，無乃或至於驅率聖賢之言，以從己意之弊乎? 顔子有若無實若虛，惟知義理之無窮，不見物我之有間，不知還有如此氣象否? 朱先生剛勇，百世一人，然少覺己見有誤處，己言有未安處，無不樂聞而立改之，雖至晩年道尊德盛之後，猶然，豈嘗纔發軔於聖途，而已向吾無間然上坐在耶，乃知眞剛眞勇，不在於逞氣强說，而在於改過不吝，聞義卽服也。
接下來還有一些「後論」，李退溪狠狠地把奇高峰指責了一番，重點在說他不知虛心學習，好為辯勝，不求深旨，只顧自己了解的，不顧前人思索的艱難。不過，整個討論已經不是理論的往返了，筆者就不再疏解。
小結:
李退溪和奇高峰的這一輪辯論，是四端七情辯的第一回合，後續還有許多學者紛紛加入，議題也有所轉化。筆者本文之疏解，企圖提出一個新的作法，即是以哲學基本問題的疏解，調理衝突，指出問題的不同，以致爭議的毋須。就四七之爭而言，奇高峰就是不許此說，從不企圖瞭解理發、氣發在說甚麼，不斷提出各種質疑以反駁四七之說。就鍛煉李退溪的辯論能力、理論能力、忍耐能力而言是很有貢獻的，但這與哲學理論的創作無關，也與儒學觀念的開發無涉。如果自己的疑惑被別人澄清了，就應該虛心接受，雖不欣賞可也，但不宜不斷質疑反對。
奇氏之立場，在反對此說的同時，所關切的就是存有論上的性情結構，性情結構同於理氣結構，人存有者就是一個心統性情的結構，這也是理氣共構之結構。七情之說即在此結構中，四端之說亦不能外此結構。都是人存有者，就是有七情而已，而七情即是理氣結構、性情結構下的七情。今說四端之情，則亦是七情結構下的從性而發、從理而發而已，因此存有結構上就是此七情，七情有善有惡，其善者即是四端之情，如此而已，存有論上不能說有理發、有氣發兩種，理發兼氣、氣發兼理，兩者一事。
李退溪對奇氏此說可以說完全接受，但仍主可有理發、氣發分說之必須，此說出於朱熹原文不說，重點是在，同中有異，且這是孟子四端心的用意所在，語言施設上分而說之並無不可。
筆者的討論就是分開存有論命題立場與工夫論命題立場，協助李退溪將話說得更清楚。奇高峰就是在講存有論的理氣關係、心性情關係，所說亦皆無出朱熹立場之外。但理發、氣發是就主體實踐活動而說，情之有善有惡即有純理用事和氣稟用事之別，理發就像陸象山講的「心即理」的工夫論而已，從工夫論進路說時，主體意志用在純理為善還是任氣稟用事，這是決定於主體的自由意志的，因此可有不同的來源去路，孟子講四端心、《中庸》講天命之性、率性之道、修道之教時，即是在講此處之理發。工夫論上有理發，不礙存有論上必是理氣結構，且主體活動有氣發與理發對照，正是要凸顯人的做工夫的努力，並不是要孤立氣稟，使與四端之性無關。
筆者以為，李退溪思路清晰，論旨完整，是四七之辯的贏家。奇高峰孤軍深入，認死一理，罔顧其它，不是善思辨者的風範，可以說是好辯者而已。
四七之辯在韓國儒學史上還有不斷的新的辯論高潮，以本文之工作模式為基礎，爾後還可以繼續處理後來的問題，那就另待機緣了。希望本文確實對四七之辯的疏解稍有新意，以有貢獻於韓國儒學。 [1] 本文即為參加<退溪學與和平>第25屆退溪學國際學術會議而作。主辦單位: 財團法人國際退溪學會。2014年10月18日，於武夷山市，武夷學院。 [2] 筆者此處之用語，存有論指對概念範疇的定義及關係的討論，概念範疇如天道理氣心性情才等。至於工夫論，指對主體實踐活動的討論，且為追求理想的修養活動，而非對一般人性活動的分析。筆者對於談論東方哲學的問題意識，已做了許多的重新約定，參閱拙著《中國哲學方法論》台灣商務印書館，2013年8月初版。 [3] 參閱拙著《南宋儒學》台灣商務印書館，2010年9月初版。 [4] 參閱拙著《北宋儒學》台灣商務印書館，2005年4月初版。 [6] 參見 : 《禮記樂記篇》「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。」
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