邵雍儒學建構的義理探究
上海交通大學哲學系杜保瑞
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邵雍儒學建構之義理探究[1]
華梵大學哲學系杜保瑞
論文摘要：
邵雍作為北宋儒學大家之一，始終有生平行誼及知識型態的是儒是道的爭議，本文將以中國哲學基本問題的分析方法，首先定位邵雍為儒家價值意識形態的堅定捍衛者，並且是歷史哲學與易學進路的宇宙論哲學之儒學建構者。
邵雍以孔子為歷史上的第一人，對人類的貢獻超過任何一個時代的帝王，就此即已見出他的儒學價值中心的哲學立場。他並以「皇、帝、王、霸」四個等級作為評價帝王治國成效的歷史批判標準，又以「元、會、運、世」的時間史歷程，論說時代演進的階段，並結合入易學卦象排比之更迭中，而建立歷史時間史表，他透過《皇極經世》書的撰寫，評判自古迄今的歷史人物與事件，來建構他的歷史哲學，這整套的理論工程，其實就是邵雍的「作春秋」事業，也就是他的歷史哲學進路的儒學建構。
邵雍另藉由易學中的「太陰、太陽、少陰、少陽」四象的四位計數架構，來建構他的宇宙論世界圖式，企圖藉由天地萬物的分類與概念連結，建立掌握天地萬物一切事務的知識的宇宙論架構，從而在知識的掌握中獲得預測的功能，在預測的活動中進行掌理天下的儒者事業，作為儒者用世治國的依據。基於這樣的工作企圖，邵雍確然是一位儒學理論家。
邵雍理論也頗有值得爭議之處，首先，他的時間史知識之成立根據其實只是自己的聯想，又無法與嚴格的曆法學知識和滙，這都是自古即有人批評的。其次他的歷史哲學觀念中頗有命定論的色彩，此事使得他的哲學理論頗難與儒者成徳之教的主體功夫修養一致化。又，他也論說鬼神，甚至直說鬼神存在確有其事，鬼神在他的理論體系中扮演了一定的角色。邵雍在北宋諸儒間確實不能算是理學家，因為理氣論問題確實不是他主要的理論創作重點，但是他卻是實實在在的象數學進路的易學家，作者認為，儒學是需要象數學的，需要象數學進路的宇宙論知識建構以協助儒者掌握世界變化的資訊以致有效管理國家。
儒學在現代社會中充滿了種種的重新創造的理論努力，究竟應該以何種方向為關鍵的進路？歷史上的邵雍時常被屏除在軸心的儒學理論建構史之外，重新定位他的儒學建構的特色，將有助於我們思考儒學曾有過的輝煌歲月以及它的式微所代表的歷史演進的意義，作者希望能藉由對邵雍哲學的重新詮釋與義理反省，找出儒學當代化理論建構所應走向的理論道路，即是一尊重多元知識建構使其更具現實掌握力量的理論構作。因此邵雍型態的儒學建構進路應更多地被肯定，至於所說具體宇宙論知識之現實解釋效力，則據實要求嚴謹與務實對待並使用之即可。
關鍵辭：邵雍﹔皇極經世﹔漁樵問答﹔易經﹔歷史哲學﹔命定論﹔鬼神觀﹔
一、前言：
作者學位論文是以「宋明儒學」研究為主題，碩士論文：《劉蕺山的功夫理論與形上思想》，博士論文：《王船山易學與氣論並重的形上學進路》。隨後於教學期間亦保持以儒學相關領域為教學課程，近兩年來作者即集中處理「宋明儒學」之理論建構問題，並企圖藉由作者所提出的「宇宙論、本體論、功夫論、境界論四方架構的中國哲學基本哲學問題意識」作為詮釋「宋明儒學」的新方法，首先第一步工作已經表現在對於周濂溪哲學理論的詮釋成果中，作者即以＜周濂溪境界哲學進路的哲學體系探究＞為題[2]，指出周濂溪的理論主旨，既不是爲宇宙論創作，也不是要重構形上學、本體論，而是要講聖人境界，爲將聖人境界講清楚，因此需有宇宙論及本體論的說明系統，既講了聖人境界，則成聖之功夫也就直述不遺了。作者此一工作進路確實能有對於宋儒知識系統的一重新詮釋的理論視野。作者亦已於「2003年東亞漢學國際會議」中發表「張載哲學體系的基本哲學問題詮釋進路」此一主題之論文[3]，現正從事修改準備投稿學報中，作者之張載研究主要是為了針對當代張載學研究的詮釋架構提出新觀點，主張張載是一個全面性的體系型哲學家，不是僅僅是宇宙論中心，也不是僅僅是站穩了提出道德實踐哲學的理論體系，而是在宇宙論、本體論、與功夫論、境界論各方面都有他自己創造性的哲學思辨之義理貢獻。
基於周濂溪及張載研究的心得，作者即特別注意到邵雍哲學的詮釋問題，邵雍哲學的詮釋問題就是意見紛紜、爭議眾多的，這個紛紜的意見最重要的就是表現在邵雍是儒、是道的型態爭議問題上，這也正是作者針對中國哲學真理觀研究時所最重視的理論型態的詮釋問題。事實上，宋同時期的二程、張載、司馬光、謝上蔡、楊龜山；南宋的朱熹、葉水心等都已對他有意見[4]。若不是朱熹特別重視邵雍，在儒學史上邵雍的地位恐怕是極為邊垂的，因為邵雍確實雜染太多的道家、道教色彩，因此如何在理論型態上定位邵雍，以及如何還能定義邵雍學思是一儒學理論的類型，這就是本文最關心的詮釋問題。然而，解決這個問題的關鍵還不是邵雍說了些什麼的問題，而是根本上是研究者自己的問題意識是什麼，以及處理哲學問題的方法架構為何的問題。
當代學人對邵雍的研究比起對張載、周濂溪、二程等即確有不足，牟宗三先生以當代新儒家的春秋筆法建構龐大的儒學體系，他卻沒有將邵雍列入討論，這就顯示邵雍作為一位儒學大家的身分本身出了問題，雖然其他學者如方東美、馮友蘭、勞思光、唐君毅等人都處理了邵雍，但確實顯見意見分歧，方東美予以大力肯定，勞思光則明確地表示邵雍之學「其說固與『新儒學』無一定關係也。」[5]。作者關切宋明儒學作為儒學的理論建構的哲學問題，邵雍的是否是儒學的詮釋問題即是一個儒學究竟是什麼的詮釋問題，而儒學究竟是什麼當然是決定於中國哲學是什麼？以及究竟應該以什麼方法來研究中國哲學的問題，或者更進一步來說，這個問題也可以說是作者自己認為儒學應該是什麼的問題。就此而言，作者則有許多觀點，正能藉由邵雍詮釋中表達出來，所以作者即是站在藉由詮釋邵雍，再深入中國哲學方法論，並重構作者心目中的儒學面貌的角度，來進行本文之研究工作的。
二、當代邵雍學研究的主要意見：
邵雍學在整個當代宋明儒學研究中及中國易學史研究中都是確然重要的大家人物，但是對於邵雍的研究卻是最為意見分歧的，關鍵不是在邵雍是不是一位偉大的易學家，這是無人懷疑的部分。而是邵雍是不是一位重要的儒學家，這是大家意見分歧的地方。以下分述之。
１、牟宗三先生的邵雍學定位
當代新儒家最具理論創造力的牟宗三先生，在其研議宋明儒學大作《心體與性體》一書中竟然沒有邵雍，牟先生事實上只討論了周敦頤、張載、程顥、程頤、胡五峯與朱熹六位，我們當然不能就據以為說牟宗三先生已經認定邵雍不是一位儒學家，但是以牟先生十足的形上學、存有論研究興味的工作態度來看待此事時，則邵雍學思在牟先生心中並非一思辨型形上體系建構者的形象卻是十分明確的，此外，邵雍學不值得在牟先生的儒學巨著中被討論，則邵雍學在牟先生心目中的儒學地位之低落亦可想而知了。
2、方東美先生的邵雍學定位
方東美先生大約是所有當代重要學者中對於邵雍學思評價最高的一位，這卻是與方先生認為自己是不講「道統」的而是講「學統」的工作態度有關[6]，講學統就要把歷史上的原本給講出來，於是方先生把邵雍的道家、道教性格予以直接揭露，但是因為方先生不講道統，所以揭露之後的邵雍學是什麼就是什麼，其中思想的特點與優點方先生都予以肯定。
方東美先生認為邵雍是從道家轉到儒家的[7]，邵雍的易學其實是道士易的術數傳統，但邵雍將之轉為儒家的系統而已。方東美先生認為邵雍是不否定「聞見之知」的，並且以「聞見之知」為基礎，經由下學而上達，而將人的境界逐步提升。方東美先生對於邵雍的宇宙論架構也是肯定的，並認為其中有科學性格存在，雖然只成了個「擬似科學」。他認為邵雍就是藉由分類以掌握，而要給物理世界一個合理的解釋和處理。他給予了邵雍宇宙論架構對天地萬物的分類思想幾個歸約性命題，如：「有限變異性」、「定向分析」、「同情感召」、「圓成悉備」等原理[8]。方東美先生也明確提到邵雍是有一「歷史哲學」的系統[9]，可惜邵雍的「歷史哲學」在後來的學術史中沒有被持續發揮，而方先生自己對邵雍歷史哲學的人物評價構作亦未下定論，除了將邵雍以「元會運世」說為其歷史哲學的時間史基礎、及以「皇帝王霸」說為其評價時代的階層標準之說予以介紹之外，方先生自己的評價就不甚清晰了。
作者認為，方先生以邵雍為由道入儒，但是究竟邵雍之儒是什麼意義，由於有人根本不認為邵雍的學問是儒學的，因此說邵雍是儒學實是需要為此建立介說標準的。作者自己也是採取方東美先生的學統的立場，只想還原哲學理論的本來面貌，因此對於邵雍儒學的意義將要有所探究，這就是本文要處理的問題。作者亦肯定方先生所講的邵雍是「聞見之知」的學術性格，問題是「聞見之知」與儒家的德性修養如何關涉，以致得以被說為具備儒學意義？這也正是本文將要探討的問題。作者也同意邵雍在做萬物的分類工作以便在知識上有所掌握，而方東美先生的幾個命題其實依然十分抽象，實在也不足以讓邵雍的知識掌握得以清晰，本文中將要對邵雍知識介說活動的真正知識意義予以說明，探究邵雍的分類系統究竟是成就了知識的客觀確定性掌握，還是只是提供了他的命相活動的預測技術一個聯想性的概念結構叢體。邵雍的歷史哲學確實有對中國歷史進行評價，誠如方東美先生所指陳者，但是這是不是形成了如勞思光先生所謂的「命定論」系統[10]，如果是一命定論系統，那還能夠算是一套儒家的歷史哲學史觀嗎？作者本就極為看重作為儒家歷史哲學建構的邵雍學思貢獻，如果只成了「命定論」那就一定是違背儒家立場的，本文亦將針對此一問題進行討論。
3、勞思光先生的邵雍學定位
勞思光先生對整個北宋儒學本來就不持肯定的態度，主要是以北宋諸儒或為宇宙論、或為形上學、皆非心性論，只有象山、陽明的心性論才是勞思光先生心性論中心的方法論視野下之新儒學之高峰，因而對於此中之雜染道家、道教的邵雍之學則就評價更為不足。首先，勞思光先生接受葉水心對邵雍的評價，謂其為一「山人隱士」一流，如此則直以邵雍非為儒者矣。其次，亦接受二程對邵雍學思路數風格及生活情誼的批評，而謂其非正道所在[11]。再者對於朱熹之肯定邵雍之說法，勞思光先生則直謂，朱熹以《繫辭傳》出於孔子，以邵雍為孔子易學別傳之說是錯誤的，這當然也跟勞思光先生反對《易傳》之學有關[12]。至於邵雍之先天圖及易圖說，勞思光先生則以為無甚深奧，甚且還攜帶著一悲觀的命定論的史觀。至於邵雍對於「人」的討論，勞先生則強調其中突顯了一認知性的人的能力，但是對於人的主體性問題卻是討論疏漏，嚴格不足[13]。
綜上而觀，勞思光先生對於邵雍學思是一十足否定的態度，其中當然包括勞先生整個宋明儒學詮釋史觀的立場問題，但單就邵雍學思內涵來看，勞先生看出邵雍是確有一認知性格的治學型態，這是深為作者所同意的。又，勞先生以邵雍學有一命定論的悲觀史觀，這也是作者甚為同意的邵雍學的理論內部問題，本文亦將針對此事進行討論與處理。最後，勞先生認為邵雍並非精思之學人，思想表現不嚴格，也沒有一套完整的主體思想，這點作者也是同意的，但這究竟是何義？邵雍豈非有一龐大精算之時間史哲學乎？如何可謂其不嚴格且非精思呢？這也是本文中將要說明的理論問題。
4、唐君毅先生的邵雍學定位
唐君毅先生對邵雍學思的評價確然最為平實與完備，唐先生既能準確詳述邵雍龐大複雜的哲學體系之知識意義，又能明快地給出他自己的哲學評價，且也始終以一哲學大家的軸線立場來論述邵雍之學，並不追究其是儒是道的立場問題，而關心其內部義理論述之是否自相一致而已。唐先生以邵雍之易學為「以易收史」，將宋初歷史學研究之成果以一易學架構哲學化地統攝起來，而成為一套邵雍的「歷史哲學」，由「道德功力」以說其「皇帝王霸」，論述亦有精微之可稱者，亦為一「春秋之學」。唐先生以邵雍易學中又因史事排比之故，既可藏往，又可知來，而形成一命算術數之系統，且為後人言河洛理數之源頭，此義朱熹亦同意之。唐先生以邵雍之象數之學是為一欲以四象取代漢易五行之論述系統，以論天文曆法音律與歷史之變，但其計數運算部分卻又為最簡易之一以陰陽二分次地相交之系統，只一簡單相乘之系統，並無若何甚深微妙之處。其中有曆法與卦爻數之不易相合而有湊合之缺失者，唐先生以邵雍自己的話語來說此只是其後天之學之迹者，重點在其先天之學之心法者，其先天之學又轉出先天易圖以與漢易以後之圖有別而將之說為後天之圖，所謂先天心法亦即其計數劃卦時之二分推衍之法。唐先生對邵雍觀物之說是以其為由人之感知能力說起，而及於一切類之物，藉由「以物觀物」而達於聖人之「一萬物之情」的境界，欲達此一境界需有一心學功夫，然邵雍之心學實為只求一靜定之止水之心，從而如實觀物，忘心忘我，此義卻與佛家之如如現觀只有微別，故而引朱熹所言之「康節之學，近似釋氏。」以結語之[14]。
唐先生於邵雍是道家、道教、佛家、儒家等等種事之駁雜歸屬問題全不憂慮，只關心邵雍學思自己內部義理之是否一致的問題，對於其數學推理之不得融合之現象亦表同情，唐先生其實是在理解邵雍學，從而介說邵雍學，故而其所言說之邵雍學思之路數性格最為詳備，至少是言之準確。其中言於邵雍易學是收春秋精神與史學研究之系統，藉象數之推演以成就一套歷史哲學之說者最為作者所同意。至於唐先生關於邵雍心法思路之最終近似佛家之說者，此即涉及邵雍所提供之一套修養觀念系統之究竟意義為何，以及其所能成就之最終境界為何之問題，唐先生亦非有定說，只引朱熹文附之，然此即邵雍一龐大理論體系之根本本體功夫之問題，作者甚為關切，此亦即本文將要確實處理澄清的理論問題。
三、儒學當代研究的重要方向及邵雍學是儒學的判準：
本文之作即在強調儒學研究的寬廣視野，企圖藉由邵雍學即是儒學一特殊型態之學之探究方針，使儒學之理論面貌更為豐富多元。儒學是有修養哲學的理論體系，但是不是只是要對抗於道佛修養功夫的哲學建構而已；儒學是有世界觀、形上學的哲學理論，但是不是只是建立一套可以媲美亦或自以為超越道佛的思辨性形上系統而已。儒學是有實學的知識創作，包括自然哲學、政治哲學、歷史哲學等，亦即是一套具備了豐富的經世致用之學的實學理論體系，雖然它是在長遠的歷史之河中逐步發展出來的，雖然它也似乎不算是在那一個歷史時期的中國政治中被理想化地實踐了，但這些知識珍寶總是歷代儒學理論家逐步開發出來的知識資產，即應被更強調，並被清晰理解其知識創作的理論價值。儒學史上許多哲學理論是屬於這些領域中的創作，邵雍學即是一例，邵雍以易學進路的宇宙論建構創作哲學，建立一套網羅天地萬物的知識言說系統；邵雍於時間史陳述中加入歷史評價，而為儒學價值意識中心的歷史哲學建構，這些理論活動都有其哲學創作的知識意義，這些知識型態都有助於增加儒學理論的領域性視野，亦即儒學理論的知識項目應該可以更寬廣地包括歷史哲學、包括宇宙論哲學等，邵雍的理論貢獻即在於此一領域之意義中，本文之作即是要讓邵雍之學在儒學史發展中有一明確的義理地位，更重要的是，讓儒學理論的領域項目適度擴展，以推進當代中國哲學研究的方法論視野，亦即不只以辨正於道佛功夫論及形上學的知識意義檢視儒學成就，亦不只以中西哲學對比的嚴密推演性理論建構的知識意義來評價儒學系統，而是就儒學史的事實來鑑識儒學的創作意義，儒學史上出現了什麼理論，我們就應該為它找出理論意義及說明它的知識貢獻，而不是以過度強勢的方法論視野，取捨哲學理論，從而擘畫儒學史的特殊脈絡，此即作者對儒學應該是什麼的工作態度。
就邵雍學而言，邵雍自己明確地在陳述中以孔子為歷史上第一人，並以仁義價值為最終價值，雖未論證仁義，但確實是使用仁義而落實於歷史哲學之陳述中。邵雍就以歷史上的三皇、五帝、三王、五霸的劃分而將孔子置於高於這一切君王的歷史地位的，他認為，以千世、百世、十世、一世的功業來稱述皇帝王霸時，則孔子的地位卻是萬世的，因為他的地位超越時代，事實上是不以時代論影響力的，故謂其「不世之謂也」，指其並非為了自己的斯土斯財，故而地位在任一時代都是最高的，是不受時代的限制的。如其言：
一世之事業者，非五伯之道而何？十世之事業者，非三王之道而何？百世之事業者，非五帝之道而何？千世之事業者，非三皇之道而何？萬世之事業者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之謂也；仲尼者，不世之謂也。＜觀物內篇第五十五篇＞
這就是以孔子明教化之功業乃貫古今、通世變之貢獻地位，而說其有萬世之貢獻意義，且此一貢獻甚且高於過往之皇帝王霸各等級之君王者。邵雍又討論到君王有統領土地之實權之事，君王之間之權力大小乃以其所統領的土地之大小為依據，即便是以這樣的標準來看時，孔子依然是高於一切君王的，因為「仲尼以萬世為土」如其言：
人謂仲尼惜乎無土，吾獨以為不然:匹夫以百畝為土，大夫以百里為土，諸侯以四境為土，天子以四海為土，仲尼以萬世為土。若然，則孟子言，自生民以來，未有如夫子。斯亦未謂之過矣。＜觀物內篇第五十六篇＞
由此可見無論是從時間的掌握還是從空間的掌握，邵雍都予孔子高於一切人間帝王的影響力以及權力的評價，邵雍以孔子為天地間第一人之價值立場，豈不煌煌大彰，觀察他的著作中的價值立場也確實是以仁義定位，例如他就是以仁義為標準以評價歷史人物而建構他的歷史哲學的，既然邵雍以仁義為最高價值，以孔子為史上第一人，甚至還以這一個世界為唯一可知的世界，則邵雍非儒者而何？
關於世界觀的問題，是儒者的即應是以此世為一真實之世界者，因為道佛兩教皆仍有它在世界，且認為其亦為真實，甚至更為理想，而儒者之所以為儒者就是要盡倫盡制於此一世界，因此勢必論說此世為實，邵雍就是這樣的立場。參見其言：
人或告我曰:天地之外別有天地萬物，異乎此天地萬物，則吾不得而知之也。非惟吾不得而知之也，聖人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也；言言者，謂其口得而言之也；既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以心不可得知而知之，是謂妄知也；以口不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎？＜觀物內篇第五十二篇＞ 邵雍以他的時間史宇宙論架構說明了人類的歷史，他已經在他的易學進路的宇宙論體系中說盡了天地萬物，對邵雍來說，已經沒有在他的知識體系之外的世界存在了，如果有也不可能知道。邵雍此說已經反應了他對自己的知識體系的信心，更反應了他對這個世界的真實存在的肯定，這就是一位儒者應有的對待此一世界的知識立場。
文中還提到的認識這個世界的途徑不外乎就是人類主體的感觀知能，有我心之可得之，才有我口之可言之，此說也反應了邵雍理論體系的知識性掌握的型態，亦即邵雍建立的聖人是一個在認識的能力上掌握天地萬物之知識的聖人，而邵雍義的聖人對天地萬物的掌握就是藉由易學進路的宇宙論知識體系的掌握，亦即以陰陽變化的原理掌握天地變化的知識。下文即謂孔子之所以是聖人就是因為他能掌握天地，而他掌握天地的途徑就是動靜，參見其言：
人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以仲尼，則捨天地將奚之焉？人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地，不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則捨動靜將奚之焉？夫一動一靜者，天地之至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟？是故知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也，故有言曰:予欲無言。又曰:天何言哉？
四時行焉，百物生焉。其斯之謂歟？＜觀物內篇第五十五篇＞ 掌握動靜就是掌握進退，而進退之知則是訴諸於對天地萬物的事件變化的了解，而這就是由易學觀念體系發揮的整套宇宙論知識系統者。此義在我們論邵雍其它本體論、宇宙論、功夫論、境界論的知識內涵時將會再予申說。最後，關於邵雍是儒者的價值立場以及儒學理論創造者的地位確定而言，我們要再處理一個問題，就是邵雍明確地標榜老子及莊子[15]，特別是老子，莊子還有若干出入，但是卻仍然批評佛教，其言：「佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉？」[16]。也就是說，邵雍自覺地自己是反佛的，但是卻在理論的吸收上及價值的評價上都肯定老莊，這當然也跟他本來就有道教知識傳承的背景有關，此外就是理論本身的有可相合之處使然。此外，邵雍並不避談鬼神，孔子不談鬼神，道教大談鬼神，邵雍則是適當地對鬼神存在問題予以處理並肯定之，此義後文將再詳述，作者本就認為，理論上去界定鬼神之存在地位的結果，不論是肯定的主張還是否定的主張，其實都是不違背儒家的基本立場的[17]。
總之，邵雍捍衛儒家價值立場，這就使得他的理論從歷史的角度說就是儒學的，至於他的工作模式以及思想和知識的傳承有道家、道教的影響者則是另一回事，而他的理論建構因此形成了什麼樣的型態者就又是更另外的事件了，這其實是當代研究者自己的課題，亦即自己要去尋找確說邵雍儒道性格的分析理路，而這也就正是本文將探索的課題，即是站在邵雍為儒學建立理論的立場上，言說他的理論的內涵、以及定位他的型態、及在知識貢獻上的地位。
以下即分別從宇宙論、本體論、功夫境界論、以及鬼神觀、及命定論等問題切入，來整體觀看邵雍儒學建構的理論意義。
四、邵雍易學進路的宇宙論建構
就「宇宙論」問題研究而言，邵雍無疑地是建立了最為龐大的包括時間及空間的宇宙論世界結構圖式之知識系統者，但是這套宇宙論世界結構圖式卻是在易經哲學的概念系統中架構出來的，所以邵雍一方面是易學史上的大家，一方面是儒學史上的宇宙論系統建構者。
就其為易學家而言，邵雍當然就是屬於象數學進路的易學家，首先，邵雍建立了諸多易圖，其目的是重新使易學象數思維簡單化，其簡單化的方式就是使用一套新的數學思維模式，即是一套加一倍法的計數方法，並從而形成由數成象的象的序列，於是邵雍之易圖便得極有規律地構畫出來，邵雍並將此一運思之心法說為先天之學，因為它原本就是邵雍自己頭腦運思的理解結果，於是先天之學亦即為邵雍之心學。
其次，邵雍在此一加倍法的數的思維中，另以「太陰太陽少陰少陽」的四象為基本結構，將天地萬物分項析類分配到四象架構中，從而以易學概念的連結，而掌握天地萬物。天地萬物都被收攝在以四為計數單位的概念連結架構之中了，實際上就是「四象」的認識系統，這一個天地萬物的連結系統，同時也就是邵雍的宇宙論世界觀圖式，這個圖式中既是涵括天地萬物的也是包羅時間、空間的，甚至也被應用推演到邵雍分析歷史、品評人物的描寫模式中。
首先關於邵雍的易圖創作，邵雍既以一分為二之方法定位陰陽、推演三爻劃之八卦及六爻劃之六十四卦，其理論意義即是簡單化易圖，謂之為「先天」者即是設想一個天道所依的一套理性秩序，作用在天地創發之前，歷史演變之前，是人類思維本身的的理性邏輯，所以他說「堯之前先天也堯之後後天也」[18]，亦即先天圖式思維是歷史演進之前的理性秩序，又說先天學心學也，即是以人類思維的純粹理性邏輯來構思先天原理，所以是一套發生在思維內部的邏輯而以畫卦的方式舖陳出來。
邵雍的先天易圖事實上與《周易》卦序排列不同，因為思考的邏輯本來就不相同，因此它在易學史上的適用意義恐怕還是只有在邵雍自己的問題意識脈絡下的哲學理論中才有實效，這也就是融入邵雍言說天地萬物及歷史事件的以四象為架構的知識體系中，即此一一分為二之易圖與這套四象架構的天地萬物知識系統，亦即在邵雍之聖人所掌握的天地萬物的知識中有效。
邵雍以「四象」收攝天地萬物的言說是有一思辨的歷程的，首先言說此一世界中之最大的存在體，亦即「天地」，天地是最大的存在體，而它們的存在及變化的原理是有規矩的，並不是沒有法則可以掌握的，掌握天地之大的法則就在陰陽與剛柔，天由陰陽顯現春夏秋冬之四時，地由剛柔顯現東西南北之四維，天之陰陽地之剛柔就說盡了天地之用。參見其言：
物之大者無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣；地之大，剛柔盡之矣。陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。夫四時四維者，天地至大之謂也，凡言大者，無得而過之也。亦未始以大為自得，故能成其大，豈不謂至偉至偉者歟？（觀物篇五十一）
邵雍的這種說法並不算是對於天地陰陽剛柔的概念的重新界定，而是對於人類認識世界的思路的重新說明，邵雍就是要以他的先天易圖的心法思路，將規律的一分為二、二分為四的四象架構撐托起來，以之排比天地萬物，從而使天地萬物皆在四象架構的排比中整理起來，形成一看似極有規律的事物關係的連結性知識體系，四象以陰陽言為太陰太陽少陰少陽，以剛柔言為太剛太柔少剛少柔，以陰陽言之時即收說天上之日月星辰，以剛柔言之時即收說地下之水火土石，唐君毅先生謂邵雍企欲以四象系統改變五行系統以總說天地萬物[19]，此說甚當。四象既立，則以日月星辰說暑寒晝夜、性情形體，以水火土石說雨風露雷、走非草木，參見其言：
動之大者謂之太陽，動之小者謂之少陽；靜之大者謂之太陰，靜之小者謂之少陰。太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣。靜之大者謂之太柔，靜之小者謂之少柔；動之大者謂之太剛，動之小者謂之少剛。太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣；（觀物篇五十一） 此類排比皆極有秩序，然而此一秩序究竟有否真實之知識意義？作者認為就知識是增加我們對於世界的經驗資訊而言，邵雍之宇宙架構是沒有這樣的功能的，他的架構所提供的是認識的新模型，是提供對於已經具備的經驗資訊的意義理解，理解其在一套四象架構中的天地萬物的相互涉入交涉流變的意義，即如方東美先生為其所提出的幾個原理法則之意義一般，所以邵雍宇宙圖式之作，是藉由分類的規律，將天地萬物集結起來，藉由彼此交涉互動的關係，建立認識的新模型，而此一工作之所以可能即是因為人心之運用，即其言先天學之心法學義，更重要的是，即是人可以掌握的，亦即透過對於天地萬物的知識架構的建立，使其得以在人類感官認知系統下被盡全掌握，從而收管於人心中，以此成就聖人事業，以此進行修心功夫，以此定義知識，這就是作者所謂邵雍學的聖人功夫境界之學是一個知識掌握意義的學說型態之意。參見其言：
夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風露雷無不化，性情形體無不感，走飛草木無不應，所以目善萬物之色，耳善萬物之聲，鼻善萬物之氣，口善萬物之味，靈於萬物，不亦宜乎？（觀物篇五十一）
日月星辰者，變乎暑寒晝夜者也；水火土石者，化乎雨風露雷者也；暑寒晝夜者，變乎性情形體者也；雨風露雷者，化乎走飛草木者也。暑變飛走草木之性，寒變飛走草木之情，晝變飛走草木之形，夜變飛走草木之體；雨化性情形體之走，風化性情形體之飛，露化性情形體之草，雷化性情形體之木。性情形體者，本乎天者也；飛走草木者，本乎地者也。本乎天者，分陰分陽之謂也；本乎地者，分柔分剛之謂也。夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也。備天地萬物者，人之謂也。六十一篇
針對邵雍的由易學以說宇宙之天地萬物而言，它在易學史上的知識意義為建立認識卦象的最簡易的排比序列，即一分為二的加一倍法的序列，一方面表現在易圖中，另方面表現在以四象說天地萬物中。至於這樣的易學與儒學理論關涉的知識意義，則是藉由聖人對天地萬物的知識意義的掌握，從而作為治國用世之資訊依據，在知識掌握上盡知，這就是邵雍的宇宙論建構的目的。而所謂的盡知，其實只是知其任一物之盡屬諸易學四象架構中之定位，及其類與類間之相互關係之意義之知。此一宇宙論進路之知識架構之作用，恐怕還是在邵雍的預測之知的活動中才能真見其效驗[21]。就此而言，此一真知仍需一修心功夫方可，而此一修心功夫是為何種型態的功夫？並且，此一預測性之真知亦引出一命定論問題，究竟是否因其得有預測從而是為命定呢？關於修心功夫及命定論問題後文再述。總結而言，邵雍易學進路的宇宙論知識間架之與儒學的關係必須定位為是一種提供現象之知亦或聞見之知的資訊，另外，與儒學德性之知關涉重大的則是他的歷史哲學，這就在下節論本體論問題時說之。邵雍另亦建立了一套宇宙時間史觀，亦併入歷史哲學部分討論。
五、邵雍歷史哲學進路的本體論建構
就「本體論」研究而言，邵雍的儒學價值立場是表現在歷史哲學建構的人物評價中，儒家仁義價值的貞定在邵雍哲學系統中並不是訴諸形上學的建構，而是落實於歷史哲學的應用中，邵雍並非思辨型哲學家，故而並無本體論的創作，只得說為以儒家本體論的價值立場落實於歷史哲學的創構中。邵雍一開始就是儒家仁義價值的本體論立場，並將此一知識立場落實應用在對歷史人物及歷史時代之評價中，並為此而建立了一套時間史哲學，即其《皇極經世》書中的主體概念「元、會、運、世」者，這一套時間史可以說只是一套自訂架構的計數秩序，藉由十二與三十之層層相乘以紀元，原本曆法學的知識中本就已經以十二時辰為一日，三十日為一月，十二月為一年，故依此聯想地上推以三十年為一世，繼續推以十二世為一運，復以三十運為一會，繼以十二會為一元。邵雍以這一個計時之單位附加以六十四卦之卦名再配置入中國歷史之中，此中時間史、及卦名序、及與曆數之搭配問題，自始即不相稱，《宋元學案》＜附梨洲皇極經世論＞文中即指出邵雍的時間史與曆法本就乖離不合[22]，唐君毅先生即謂此為邵雍後天之學是為迹的部分，差池可也[23]。此事本文即不再深入追究，大抵邵雍表出時間史計元單位表之作用，即是為他自己的歷史哲學張羅規律性強、必然性夠的時間軸，從而進行史事人物之評鑑，其實這也正是與邵雍重視絕對精確之知識的態度有關，故而需要自己建構一看似規律的時間史紀元單位，實際上中國古代的干支紀元即已極有規律，只是數年之日算必須符合置閏之數而較麻煩而已，但是曆法自有其必然性計算法則在，實亦不容邵雍自訂一規律而不顧事實的時間史表，故而邵雍之元會運世之時間史紀元單位架構，除了與他的六十四卦卦名自行結合以外，確實是作用不大的一套架構。只是由於有了這一套架構的存在，則邵雍論述歷史的動作便堂皇大之矣。
邵雍的歷史論述自始即是一儒學價值立場的推展，作者認為，關於形上思辨的哲學問題，邵雍是不談的，這也並非他的專長，亦即不是他的哲學活動的屬性，邵雍的哲學活動是長於評論及聯想，就價值問題的根源性探究而言，邵雍貢獻不大，也可以說幾乎是談不上有貢獻的，他在形上學問題上最實在的貢獻是在宇宙論的時間史及天地萬物的四象結構的知識架構上，他在本體論問題的討論上只能說是繼承儒者既有的價值立場而落實為歷史事件及人物的聯想及評價上。以此而言，作者甚至要明確地宣說，邵雍其實是以「作春秋」的功業自許的，邵雍自謙不敢自比於孔子，但絕對敢自視為如孟子之繼承並讚頌孔子的事業[24]，他對《春秋》一書是極為推崇的，邵雍以春夏秋冬說天之「四時」、以東西南北說地之「四維」、並以《詩》、《書》、《易》、《春秋》說聖人之「四府」。即聖人治國用世的寶典，但其中，《春秋》精神卻最為邵雍所發揮，這是因為他自己即以時間史為軸建立起綿密的中國歷史上各時代的政治人物及事件的是非功過的評價說法，歷史評價就是邵雍聖人之學的結穴之處，邵雍認為《春秋》一書中就是根本上是進行褒貶評價的工作的，並且貶多於褒，甚至春秋時代的五霸諸君王在孔子的《春秋》之作中全都是被貶的，而邵雍認為敘述歷史就是要先確立大時代的功過是非，否則事事論之，定失頭緒。如其言：
五霸者，功之首，罪之魁也，春秋者，孔子之刑書也，功過不相掩，聖人先褒其功，後貶其罪，故罪人有功亦必錄之，不可不恕也。（＜觀物外篇＞）
某人受春秋於尹師魯，師魯受於穆伯長，某人後復攻伯長，曰，春秋無褒，皆是貶也。田述古曰，孫復亦云，春秋有貶而無褒。曰:春秋禮法廢，君臣亂，其間有能為小善者，安得不進之也?況五霸實有功於天下，且五霸固不及於王，不猶愈於潛竊乎?安得不與之也!治春秋者，不辯名實，不定五霸之功過，則未可言治春秋。先定五霸之功過而治春秋，則大意立。若事事求之，則無緒矣。（＜觀物外篇＞）
邵雍這樣看孔子作春秋，所以他自己做歷史評價時亦依於此，邵雍具體的歷史評價之觀點本文即不予詳述，此非作者的理論研究之重點，本文之研究重點即在探究邵雍建立這樣的歷史評價的思考模式、及其理論意義、與成立依據的問題。首先說他的思考模式，邵雍的四計數單位的思考模式除了在他的宇宙論問題意識脈絡下之論述天地萬物時充分使用，現在，在他的歷史事件及人物的評價中也是同一模式地運用。邵雍以極為強大的聯想力量及體系建構的思維理性將各種概念系統予以連結起來，並即在此一連結中給予價值之評價及知識之陳述，如其言：
修夫意者，三皇之謂也；修夫言者，五帝之謂也；修夫象者，三王之謂也；修夫數者，五伯之謂也。修夫仁者，有虞之謂也；修夫禮者，有夏之謂也；修夫義者，有商之謂也；修夫智者，有周之謂也。修夫性者，文王之謂也；修夫情者，武王之謂也；修夫形者，周公之謂也；修夫體者，召公之謂也。修夫聖者，秦穆之謂也；修夫賢者，晉文之謂也；修夫才者，齊桓之謂也；修夫術者，楚莊之謂也。（＜觀物篇五十四＞）
皇帝王伯者，易之體也；虞夏商周者，書之體也；文武周召者，詩之體也；秦晉齊楚者，春秋之體也。意言象數者，易之用也；仁義禮智者，書之用也；性情形體者，詩之用也；聖賢才術者，春秋之用也。用也者，心也；體也者，跡也；心跡之間有權存焉者，聖人之事也。（＜觀物篇五十四＞）
以上邵雍以「意言象數、仁禮義智、性情形體、聖賢才術」論說三皇五帝以降至三王五霸，以上之陳述有知識說明也有價值評價，亦即是藉價值評價而給予知識，價值評價中的最終依據仍是儒學仁義本位的，以下幾段文字即是邵雍以皇帝王霸為對象所進行的等級差異下的歷史評價並說明其價值依據，首先說三皇是「以道化民」者，參見其言：
三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五伯同術而異率。同意而異化者必以道，以道化民者，民亦以道歸之，故尚自然。夫自然者，無為無有之謂也，無為者非不謂也，不固為者也，故能廣；無有者非不有也，不固有者也，故能大，廣大悉備而不固為固有者，其惟三皇乎？是故知能以道化天下者，天下亦以道歸焉。所以聖人有言曰：我無為而民自化，我無事而民自富，我好靜而民自正，我無欲而民自樸。其斯之謂歟？（＜觀物篇五十四＞）
「以道化民」者尚自然，行無為，不固為不固有，故能廣大，這是三皇的境界。文中引老子書中的話註解之，作者並不以為這就是邵雍學道家化的例證，論於儒道異同或互補者，孔老本就可以相合，故是同，只是在儒學系統中之相合的模型就是以老之無為為境界而以孔之仁義為價值而合一者，本文即是一例，言說三皇之最高境界者即以無為說之，三皇依然是愛民治國的，依然是入世的，不入世、不管百姓生活的是莊子型態，莊子型態的道家本就儒道相異，此義作者已充分討論於相關論著中，暫不重述[25]。三皇之後是五帝，五帝是「以德教民」，「以德教民」者尚讓，故天下亦以德歸之[26]。五帝之下是三王，三王是「以功勸民」，尚政，政者正也，以正正不正而利民[27]，以上無論是以道、以德、以功者皆是行仁政的概念，所以都是受到肯定的，並且都是對社會民眾有好處的領導境界，這也正是作者所謂的邵雍歷史評價中的價值標準本來就是儒家式的，亦即就是儒家價值立場的歷史哲學地應用。也就正是在這樣的立場上，邵雍論於五霸者就只有批評多於肯定了，五霸以力率民故尚爭，爭利不以義，故交以兵，不仁不義故亂矣，只差尚未淪於夷狄之披髮左稔矣，參見其言：
三皇同聖而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異勸，五伯同術而異率。同術而異率者必以力，以力率民者，民亦以力歸之，故尚爭。夫爭也者，爭夫利者也，取以利，不以義，然後謂之爭。小爭交以言，大爭交以兵，爭夫強弱者也，猶借夫名焉者，謂之曲直。名也者，命物正事之稱也；利也者，養人成物之具也。名不以仁無以守業，利不以義無以居功，利不以功居，名不以業守，則亂矣，民所以必爭之也。五伯者，借虛名以爭實利者也，帝不足則王，王不足則伯，伯又不足則左衽矣。然則五伯不謂無功於中國，語其王則未也，過左衽則遠矣。（＜觀物篇五十四＞） 以上即邵雍之以「道德功力」說「皇帝王霸」的政治事業之歷史評價者，這樣的評價背後的標準即是儒家的仁義價值，以此論周、秦、楚、漢亦是以仁義價值說之[28]，說其或生或死或善或惡皆是以仁義或以力爭之別。以此說天下治亂亦是以仁義說之[29]，說其尚行則治，尚言則亂，尚義則治，尚利則亂。仁義價值是邵雍品評人物事件的絕對標準，治亂以此，邵雍非儒者胸懷而誰人也。
然而，邵雍之以仁義作歷史評價卻不是一套思辨型的本體論哲學創作，而是應用儒家本體論價值立場的歷史哲學的發揮推演，因此並沒有什麼仁義價值之是否成立的理論依據問題，這個問題只對那些進行思辨式形上推演的哲學家有意義，例如張載，至於邵雍的仁義價值中心的歷史哲學所將可能引發的哲學問題者，只能是歷史之發展有沒有必然性的問題，就此而言，有若干邵雍對歷史時代的評價有類似命定論的說法，此事即需予以檢討，後文為之。
六、邵雍知識進路的聖人境界
就「功夫境界哲學」研究而言，邵雍明確地是以孔子為歷史上第一人，但是他為孔子所建立的形象除了堅守仁義價值之外卻是一個知識掌握者的形象，這也正是他的《皇極經世》大作中的篇名＜觀物篇＞之所顯示者，亦即是一關於天地萬物的知識的觀察掌握者，以知識之獲得為進路，建立「以物觀物」的「掌握知識的修養功夫」、以及「具備知識的聖人境界」，這就是本文所謂「知識進路的功夫境界哲學」之要點所在。
以下首先討論邵雍所建立的聖人形象的觀點，邵雍以孔子為超越一切人間帝王的聖人，但更重要的是孔子是一掌握陰陽變化的無所不知的聖人，此一意義下的聖人在儒學史的理論發展中呈現了什麼樣的聖人觀的辨正意義，這是本文將要處理的問題。
首先，就人之知識掌握而言，由於邵雍建立了簡易的天地萬物的被認識的路徑原理，因此天地萬物皆有得被認識的可能，那就是「聲色氣味者，萬物之體也；目耳鼻口者，萬人之用也。」以人之感官知能認識天地萬物，於是天地萬物可被認識，並由認識之而掌握之，於是人認識物，物與物又有因相關涉而可被知之關係，認識能力強大的人就能認識更多的人、更多的物、以至天地萬物，最終就是聖人經由認識所有的人的知識而認識天下事務的知識。這也就是本文一直陳說的邵雍是知識認識進路的聖人觀，參見其言：
人之所以能靈於萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也；目耳鼻口者，萬人之用也。體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。體用交而人物之道於是乎備矣。然則人亦物也，聖亦人也，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。為兆物之物，豈非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。為兆人之人，豈非聖乎？是知人也者，物之至者也；聖也者，人之至者也。（＜觀物篇五十二＞）
邵雍既已建立「是知人也者，物之至者也；聖也者，人之至者也。」的聖人觀，則更具體的聖人的知能即得言說，根本上說還是知識掌握意義的知能，首先是能以一己之知能而體貼查知萬心、萬身、萬物、萬事，然後就能以己替天，知天心、代天言，從而代行天功、天事，總之是一個由知識掌握而掌握天下事的聖人觀，而此一聖人根本而言還是一個對天下事的知識的認識意義的掌握，固然亦言其代天而言行，但總是不如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等之建立大功業的聖人，這一類的創立功業的聖人所需具備的功夫知能更多地是管理眾人以及自己心念的智慧的，而這種功夫修養的豐富內涵邵雍是所說不多的，因為邵雍最為看重的聖人事業其實還是作春秋的「表裡人物」的聖人事業者，亦即因周知而得評價的知能。參見其言：
物之至者，始得謂之物之物也；人之至者，始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也；人之人者，至人之謂也。以一至物而當一至人，則非聖人而何人？謂之不聖，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉；又謂其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉；又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裏人物者焉。（＜觀物篇五十二＞）
邵雍是知識掌握意義的聖人觀，以下的討論就要更托出此義，邵雍討論到，聖人如果不在當世出現，則如何知曉聖人呢？就此而言，邵雍自己就說聖人仍然是可以「以理知」的。參見其言：
噫! 聖人者，非世世而效聖焉，吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億千萬年，亦可以理知之也。（＜觀物篇五十二＞）
聖人既然可以以理知，則理為何？邵雍就說，理即是物之理。人就是要知天性，知天性、受物理即是窮理、盡性、至命。如此則形成一個由人之知能而得盡知天地萬物之道的局面。如其言：
易曰:窮理盡性以至於命。所以謂之理者，物之理也；所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也；所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本；以天地觀萬物，則萬物為萬物；以道觀天地，則天地亦為萬物。道之道，盡之於天矣；天之道，盡之於地矣；天地之道，盡之於萬物矣；天地萬物之道，盡之於人矣。人能知其天地萬物之道所以盡於人者，然後能盡民也。（＜觀物篇五十三＞）
文中之「盡」之義，應為落實而彰顯之意，道落實於天而彰顯，天落實於地而彰顯，天地落實於萬物而彰顯，天地萬物落實於人而彰顯，所謂落實而彰顯即是意義盡現之義，於是就有所謂人之落實彰顯天地萬物而使天地萬物意義盡現之事，既已如此，豈非即是「致中和天地位焉萬物育焉」之義，即於此時當即能統領天下、盡民之道、而百姓富足知禮、教化成行矣。文中之「盡民」之義即為聖人照顧百姓萬民之義矣。又即在聖人盡民之中天地萬物與千秋萬世皆得以同一原理而照顧與知曉理解矣，其又言：
天之能盡物則謂之曰昊天，人之能盡民則謂之曰聖人。謂昊天能異乎萬物，則非所以謂之昊天也；謂聖人能異乎萬民，則非所以謂之聖人也。萬民與萬物同，則聖人固不異乎昊天者矣；然則聖人與昊天為一道，聖人與昊天為一道則萬民與萬物亦可以為一道，一世之萬民與一世之萬物既可以為一道，則萬世之萬民與萬世之萬物亦可以為一道也明矣。（＜觀物篇五十三＞）
此一聖人照顧萬民並盡知千秋萬世之治道原理者，實是以儒家教化之經典以為義理依據之根本者，即《詩》、《書》、《易》、《春秋》諸書者，此諸書皆已將治世用事的道德判斷之是非標準明白記載，如其言：。
夫昊天之盡物，聖人之盡民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之謂也，陰陽升降於其間矣；聖人之四府者，易書詩春秋之謂也，禮樂隆污於其間矣。春為生物之府，夏為長物之府，秋為收物之府，冬為藏物之府，號物之庶謂之萬，雖曰萬之又萬，其庶能出此昊天之四府者乎？易為生民之府，書為長民之府，詩為收民之府，春秋為藏民之府，號民之庶謂之萬，雖曰萬之又萬，其庶能出此聖人之四府者乎？昊天之四府者，時也；聖人之四府者，經也；昊天以時授人，聖人以經法天，天人之事當如何哉？（＜觀物篇五十三＞）
邵雍論說聖人之境界之諸義即已呈現如上，此一意義下之聖人更根本的性格是一個盡知天下萬事萬物之事理的知識掌握者的型態，此一盡知又即於邵雍《皇極經世》書中之是為一以四象架構分類統攝諸事務之知，以及以元會運世之時間史為軸之歷史評價之知。聖人境界已定於此，則修此境界之功夫為何？此一包羅全面的知識掌握的修養心法的特色為何？下文即將探討此一心法在儒學功夫論中的理論特色及其地位，評論其是否亦為一儒學所需之修養功夫。
七、邵雍以物觀物之修心功夫
討論邵雍論於修心者有二義，其一為討論針對知識掌握之功夫者，其二為針對自成儒者之修心功夫者。針對知識掌握者即為「以物觀物」，以盡知物理。而以物觀物之要義即在不涉入私情，至於物理之本身之認識學習之功夫即毋須多言，應言者為無私情之修心一義而已，此義尚通至針對自成儒者之修心功夫，此一功夫之義理內涵者則仍為儒學一般之本體功夫，邵雍於此並無創作，只言說亦尚準確，而為邵雍多有強調者卻是要切實實踐，而在邵雍之談論中亦有引鬼神之偵知察俟之說，關於鬼神問題下節再述，關於邵雍言說功夫的方法論意義應再盡數言。
論於功夫者，即是本體功夫，以儒學而言，即是「仁、義、禮、知、誠、善」等義之意志貫徹一事而已，此義通儒皆然，有所差別者只功夫次第之強調，此即已為操作智慧之個人主張了，就此義之功夫操作知識而言，儒者即得各有不同，此義之不同卻是常常發生的，有於下學中強調，有於上達中強調，有重視敬義，有重視致知，有以功夫講到境界，有以境界言說功夫，種種不同。此義之外之另一種不同即是使用概念之異同，例如針對意志貫徹一事之是以致良知、以正心、以體仁、以誠意說之之別者，亦即概念使用之別而已。就次第之別之功夫義而言，邵雍有所強調，即是重實踐。就意志貫徹之用語之功夫而言，邵雍既非思辨型哲學家，其於儒學價值立場亦直接繼承而無創作，故而即有言說，亦無新義，實亦不得有新意，只其論說是否準確而已，就此義而言，邵雍以其歷史哲學中之史事人物之評價之學力而論於本體功夫之意志貫徹者，亦確實準確而無可異議者。
就邵雍論說功夫之引人關切者，應為其以知識掌握為境界之聖人觀之知識獲得之功夫者，就物理之知之本身而言，此中實只有物理原理而已，勤勉即知，誠意無私心即知[30]，邵雍此處即亦回歸儒學修心功夫之主軸，仍為誠意無私心之本體功夫一事而已[31]。但是邵雍之學是聖人之學，聖人是要踐履的，所以邵雍不以物理之知為根本問題，根本問題還是實心踐履。以下分項討論之：
首先，就邵雍盡知天地萬物之知識進路的修心方法而言，即是一個「以物觀物」的標準，其言：
「聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也，所以謂之能反觀者，不以我觀物也，不以我觀物者，以物觀物之謂也，既能以物觀物，又安有於其間哉。」（＜皇極經世緒言卷六＞）
此一標準即是以理知物而非以私心扭曲物理之知，其言：「以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。」[32]，不以我觀物即不以私情觀物，即是客觀之知，「時然後言，乃應變而言，言不在我也」[33]，因此所知所言皆是物理之實然，非有我私之藏夾其中矣。如此即可窮盡物理，而此亦邵雍修心為學之主要目標，「學不際天人，不足謂之學。」[34]，既知天人，則「能循天理動者，造化在我也。」[35]，此一造化在我並非我創造了造化，而是我知造化之迹，因我能循天理而動，而所謂循天理而動，實亦謹修本體功夫、且切實實踐之義，就切實實踐而言，實亦只為修成一有徳之儒者之義。
第二，就邵雍論於成德功夫之必須實修而言，參見其言：
天所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉，所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知也。此三知者，天下之真知也，雖聖人，無以過之也。而過之者，非所以謂之聖人也。（＜觀物內篇第六十二＞）
本文中強調窮理、盡性、至命，即確實是對實踐的強調，窮理是以物觀物之知識掌握的層次，盡性至命就是要確實實踐了。如其另言：
若是耶，是知言之於口，不若行之於身；行之於身，不若盡之於心。言之於口，人得而聞之；行之於身，人得而見之；盡之於心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？是知無愧於口不若無愧於身；無愧於身不若無愧於心。無口過易，無身過難；無身過易，無心過難；心既無過，何難之有？吁!安得無心過之人而與之語心哉？是知聖人所以能立無過之地者，謂其善事於心者也。(<五十七篇>)
本文涉及鬼神的問題，下節再談。總之，就窮盡物理而言，邵雍已經提供了他的龐大的知識架構以供君子學習，然而誠意不夠也是不能學好的[36]，因此自修本體功夫亦是另一徹上徹下的修心要點，心身口皆應無過失，此說確有佛教身口意三業之義，此或為一引藉，惟所修仍在承擔天下之誠意行善事業，故而仍為儒家立場，文中言於聖人之「善事心」者實即為一誠意以事心之義。
第三、關於邵雍論於真誠不欺而言，參見其言於＜心學篇＞諸文之義：
「言發於真誠則心不勞而逸，人久而信之。作偽任數，一時雖可以欺人，持久必敗。」；「智數或能施於一朝，蓋有時而窮。惟至誠與天地同久。」；「為學養心，患在不由直道。」；「天地之道直而已，當以直求之。」；「若用智數由徑以求之，是屈天地而徇人欲也，不亦難乎。」（＜心學第十二＞）
由此可見，邵雍雖然教授窮究天人之際之學，甚至亦得以物理之窮進而能有預測之神知，但是應誠意修養而不應以智數欺人之告誡卻是邵雍念茲在茲的養心之要，顯然邵雍是極為厭惡以數欺偽的行為的，故而極強調真誠不欺的修心功夫。此亦由其論於易之「用易者無跡至神」、「修易者需真善用」之義中得見，如其言：
夫易者，聖人長君子消小人之具也。及其長也，闢之於未然；及其消也，闔之於未然。一消一長，一闢一闔，渾渾然無跡，非天下之至神，其孰能與於此? （＜心學第十二＞）
此即謂知易之結果，即能使聖人於無聲無息中成就事業，功徳如神。目的在「長君子消小人」，效用在「無跡」中顯現，故而實為聖人「至神」境界之展現，知易用易確實是一實用之學，至於知易即知邵雍所提供之先天易圖以降之天地萬物之知識架構者，即由此知即得為聖人建立功業之憑據，然而，此中非只數之計算而已，更根本的重點是誠意的善念意志之貫徹，就此而言，邵雍即說孟子一生少有言易之語，但其盡心功夫卻是最得易道精神的修養功夫，因此卻是孟子才是最「善用易」者。其言：
知易者不必引用講解，始為知易。孟子著書，未嘗及易，其間易道存焉，但人見之者鮮耳。人能用易，是為知易，如孟子可謂善用易者也。（＜心學第十二＞）
窮盡物理之知是邵雍宇宙論知識系統所提供的，即窮究天人之際之功夫，但是人之行為卻不能因為此知之事之掌握而有欺人之行為，此即欺天，欺天即有禍難矣。「天之孽十之一猶可違，人之孽十之九不可逭。」[37]。從以上種種邵雍言說於功夫心法的觀念中可見，邵雍重視誠意無欺，這是因為他的象數學之知識是可以掌握天下事的資訊的，因此心念不正者即可為禍天下，故而邵雍極為強調於此。。
八、邵雍對鬼神問題的處理
邵雍在生活上及知識陳述上都將鬼神存在視為真實，這就將影響修養觀念中對於鬼神的處理對待態度，「盡之於心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？」，就此而言，鬼神實際上已涉入了邵雍哲學的生活系統之中。鬼神之存在及其知能角色問題向來是儒學體系必須處理的重要問題，此事邵雍有所言說，邵雍一方面在他的易學進路的宇宙論中說明鬼神存在的氣論知識意義，另方面在修養功夫的觀念中亦予鬼神之作用一實在的地位，以下先說鬼神的宇宙論存在地位問題。
首先，邵雍明說鬼神確實存在並有作用：
「鬼神無形而有用，其情狀可得而知也，於用則可見之矣。若人之耳目鼻口手足，草木之枝葉花實顏色，皆鬼神之所為也。福善禍淫，主之者誰耶?聰明正直，有之者誰耶?不疾而速，不行而至，任之者誰耶?皆鬼神之情狀也。」「明則有日月，幽則有鬼神。」
文中可見，邵雍之言於鬼神者，確為民俗宗教義中之偵察賞罰義之鬼神，至於鬼神之存在在宇宙論上的知識地位為何，邵雍亦有言之：
「陰者陽之影，鬼者人之影也。」
此說意旨不明，但《漁樵問答中》所述便詳：
樵者謂漁者曰：「人謂死而有知，有諸？」曰：「有之」曰：「何以知其然？」曰：「以人知之。」曰：「何者謂之人？」曰：「耳、目、鼻、口、心、膽、脾、腎之氣全，謂之人。心之靈曰神，膽之靈曰魄，脾之靈曰魂，腎之靈曰精。心之神發乎目，則謂之視；腎之精發乎耳，則謂之聽；脾之魂發乎鼻，則謂之臭；膽之魂發乎口，則謂之言。八者具備，然後謂之人。夫人者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也，惟全人然後能當之。人之生也，謂其氣行；人之死也，謂其氣返。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行於天則謂之曰陽行，返于地則謂之曰陰返。陽行則晝見而夜伏者也，陰返則夜見而晝伏者也。是故知日者，月之形也；月者，日之影也。陽者，陰之形也；陰者，陽之影也。人者，鬼之形也；鬼者，人之影也。人謂鬼無形而無知者，吾不信也。」《漁樵問答》
本文明說確實有鬼，但是理論建構之型態及語意仍頗有混亂，只見其說鬼者人之影，至於其中言於神魂精魄與鬼神之關係為何者，邵雍並未說清楚，若比較於後來朱熹之所說，謂鬼者即是人死魂氣未散而作祟者之義而言，朱熹之言說確實清楚多了，此亦不作深究，作者本就指出，邵雍並非思辨型哲學家，因此對於概念規定之理論陳說活動常是未能竟其功者，總之邵雍認為有鬼就是了，並且還嘗試從宇宙論建立鬼神存在之理論地位。既已有鬼，則人之日常生活中即將有知覺人鬼互動之意義在，邵雍亦即此而言於慎獨之功夫，其言：
凡人之善惡，形于言，發于行，人始得而知之；但萌諸心，發于慮，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎獨也。
慎獨本為君子之自覺之修養功夫，本就是一套對越在天的本體功夫，是以理為天之價值自覺活動，邵雍在此置入鬼神之偵知，故而應慎獨，此說是否有本體功夫義理之減殺呢？作者並不這麼認為。鬼神之存在與否與主體之是否願意自覺作意志貫徹之功夫仍是二事，人間自有確知鬼神存在亦仍有心為惡之事者，因此主體是否確知鬼神之能福善禍淫與主體之本體功夫實仍二事，依據儒家的價值立場，此世即是一世，鬼神之福善禍淫亦如人間君王之治理天下而已，鬼神與君王皆應為依於天道原則而行之存有者，君子之慎獨固得因知有鬼神之存在而慎之，但實不妨礙其更因體知君子之應循天理而行而願對越在天而慎獨者。惡人少因怕鬼而不為惡，如因怕鬼而不為惡，此一有鬼論之說亦不失為一教化上可用之法，只其即便如此亦不應被視為君子，因其未有作修心功夫之事者，顯然事實上並不因有鬼無鬼而影響君子之是否自作功夫。實際上是，人鬼殊途，一切皆是由人自取，邵雍就認為：是人之自為善惡而決定了人鬼關係，而不是鬼神之威嚇或賞罰在決定人鬼關係的。參見下文之邵雍言：
人之類，備乎萬物之性。人之神則天地之神，人之自欺，所以欺天地，可不戒哉?人之畏鬼亦猶鬼之畏人，人積善而陽多，鬼亦畏之矣，積惡而陰多，鬼不畏之矣。大人者，與鬼神合其吉凶，夫何畏之有?
此誠仍為大人自作主宰之事業，有鬼無鬼皆無可畏者，人鬼關係密切甚而感應力強影響力大者實是人之為惡多、陰氣盛之所致，若人之行善多、陽氣強則鬼之作用力自然減退矣。即便鬼神是有作用，「天道福善而禍淫，鬼神其能違天乎？」[38]總結而言，邵雍言說鬼神存在的魂魄形影論之說法，事實上言之不詳，可以說有辯論於有鬼神之存在，卻無明確的論證，只在辯論陳說的層次上說是有鬼，卻未有充分的理論建構，後來在朱熹的理氣論中，對於鬼神的理論建構就言之清晰，算是站在儒學立場上對此一問題深究最遠的哲學家了。邵雍雖然沒有將鬼神的宇宙論存在地位問題陳述清楚，但確實是明確主張有鬼神存在的，並且在日常生活上以及修養心性上的君子之事業而言，邵雍哲學中的鬼神的存在及活動就跟君子有極大的關係了，雖然如此，鬼神還是不能違背天理，鬼神還是依據儒家價值立場而予人間禍福，邵雍哲學系統中的鬼神並不妨礙儒家價值立場明矣。
九、邵雍歷史哲學中的命定論問題探究
邵雍因為歷史評價的思維模式之運用，而提出君子與小人存在於時代中的必然互存性，這就導致人性論問題上的命定論色彩，邵雍如何陳述以及是否能免於命定論的限制，以下將討論之。首先，邵雍論於歷史上之君子與小人之存在乃為一必然之同時存在之關係，參見其言：
天與人相為表裏。天有陰陽，人有邪正，邪正之由繫乎上之所好也：上好德則民用正，上好佞則民用邪，邪正之由有自來矣。雖聖君在上，不能無小人，是難其為小人；雖庸君在上，不能無君子，是難其為君子。自古聖君之盛，未有如唐堯之世，君子何其多耶？時非無小人也，是難其為小人，故君子多也。所以雖有四凶，不能肆其惡。自古庸君之盛，未有如商紂之世，小人何其多耶？時非無君子也，是難其為君子，故小人多也。所以雖有三仁，不能遂其善。是知君擇臣，臣擇君者，是繫乎人也；君得臣，臣得君者，是非繫乎人也，繫乎天者也。（＜五十七篇＞）
邵雍此說之思慮實不縝密，本來是說天人相表裏，這就導致天有陰陽人有邪正，所以人間有邪人之事實為一天道之必然，此說之問題如何化解，邵雍並未在此明說。接下來又以邪正為繫乎上之所好，亦即人間世界之善惡治亂是由於領導者的好惡所決定的，此又與前說由天之陰陽決定者確有出入。接下來又說聖君在上亦有小人，庸君在上亦有君子，此說則又將人間善惡現象歸諸天道之陰陽矣。最後則說君臣之相求有得最終仍是依於天意之給予與否了。全文跳躍在不同層次的命定論思維氛圍中，思維邏輯極不統一，我們只能說，邵庸確實不是思辨型的哲學家，因此論於此事終究是意旨不明，一方面透露出命定論的困境，另方面又企圖訴諸君子聖人之積德行善而創造出良好的社會福祉。因此我們此處實不能求諸於邵雍提供明確的世界觀知識之是否有命定論現象，我們此處應進行的工作是檢視邵雍在他的知識系統中是否最終仍有一個關於命定論問題的儒家立場，因為作為儒學理論體系之一員，邵雍必須是提供道德實踐自主性的自由論哲學，又由於邵雍有所論於歷史哲學，有所知於世事預測，有知盡天下事的知識企圖，因此邵雍系統的儒學體系中對於命定論問題的處理便成為了考驗他的儒學系統是否符合儒學立場的重要問題。就此而言，邵雍固然因為思辨性格不強，因此關於命定論的思路不清，陳述不明，但是他還是始終把握到必須進德修業而不是等待命定的道理，甚至還是主張一切是人定的而不是天定的非命定論立場。總之，是否是命定論是形上學宇宙論層次，邵雍言之不清，但是否應有自覺的努力則是功夫修養論部分，這一部分邵雍確是有明確意見的。下文即見：
夫人不能自富，必待天與其富然後能富；人不能自貴，必待天與其貴然後能貴。若然，則富貴在天也，不在人也，有求而得之者，有求而不得者矣，是繫乎天者也。功德在人也，不在天也，可脩而得之，不脩則不得，是非繫乎天也，繫乎人者也。夫人之能求而得富貴者，求其可得者也，非其可得者，非所以能求之也。昧者不知求而得之，則謂其己之能得也，故矜之；求而失之，則謂其人之不與也，故怨之。如知其己之所以能得，人之所以能與，則天下安有不知量之人耶？天下至富也，天子至貴也，豈可妄意求而得之也？雖曰天命，亦未始不由積功累行，聖君艱難以成之，庸君暴虐以壞之，是天歟？是人歟？是知人作之咎，固難逃矣；天降之災，禳之奚益？積功累行，君子常分，非有求而然也。有求而然者，所謂利乎仁者也。君子安有餘事於其間哉？然而有幸有不幸者，始可以語命也已。（＜觀物內篇第五十六篇＞）
就上文而言，在於君子的人生歷程這一部分而言，終究邵雍是主張有一個不可知的命運存在的，因此這樣的命定論就沒什麼好限制主體的自由了，因為主體反正是不知命運的限制的，當它發生的時候視之為命也就算了。如果所主張的命定論是人之即生可知其命運，且不可改變，則是一個破壞主體自覺努力的命定論。上文中，邵雍首先解說有本就不屬於人之努力可以支配的命運部分，那就是天生的富貴的部分，至於人的道德自覺的努力則是完全屬於人之自己決定的，這一部分绝對是自由的，這一部分其實就是孟子所講的天爵，而富貴則是孟子所講的人爵，就功夫論的主體自覺而言，天爵部分，即道德部分，是絕對自由的，人爵部分，即富貴部分，是命定的，但是就儒學之所需而言，重要的則是這個可以自覺地行道德之事業的自由部分，這一部分邵雍算是講清楚了，另一部分的關於富貴的命定的部分，邵雍最後還是說「雖曰天命，亦未始不由積功累行，聖君艱難以成之，庸君暴虐以壞之。」所以社會局面的好壞固然不決定於個人自己，但是也是本來是決定於在上位的領導者以及整個社會上眾人的心意事業所集體決定的，因此最終而言也還是人所決定的，也就是還是自由的而不是命定的。就社會集體命運而言是自由地由君王及眾人共同決定的，只是個人命運相對於此是由其所定，因此是命定的，就此命定之社會命運而言，接受即是。但是自己的修養德性的部分，卻是永遠是自由的，並且這是君子的本分，本來就應該如此的。如此一來更得見出：就本分之應然而言，邵雍已經更清晰地是儒家道德本體的價值立場了。同樣地，在《漁樵問答》中邵雍也討論到這個問題並且言說還算清晰，參見其言：
「樵者曰：「有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？」漁者曰：「有幸，有不幸也。幸不幸，命也；當不當，分也。一命一分，人其逃乎！」曰：「何為分？何為命？」曰：「小人之遇福，非分也，有命也；當禍，分也，非命也。君子之遇禍，非分也，有命也；當福，分也；非命也。」
既然言分，就是道德本體的定然要求，因此君子人格即應自覺地作道德意志的貫徹事業，至於那個社會集體及君王施政所造成的大環境的命運的問題君子接受即是，以此原理重新來檢視邵雍言於一個時代中的君子小人的共存問題，此中之命定論色彩就大減了，邵雍於《漁樵問答》中另有一段陳述：
漁者問樵者曰：「小人可绝乎？」曰：「不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無因則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分則陰四分，陰六分則陽四分，陰陽相半則各五分矣。由是知君子小人之實有盛衰也。世治，則君子六分，君子六分則小人四分，小人固不勝君子矣。亂世則反是。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦、謂各安其分也。君不君、臣不臣、父不父、子不子、夫不夫、婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言，小人常言勝行，故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡，家亦由是而興亡也。夫興國興家之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉。」
就此而言，固然邵雍給了小人存在一宇宙論上的地位界定，並且並沒有及時明說小人亦可經修養而變為君子，以及君子亦可因不修養而變成為小人，因此明顯地顯現出是一命定論的歷史觀視野，但是徵諸儒學史上的性善論立場，以及邵雍同時代的張載及程頤、程顥兄弟都對性氣問題及善惡問題做了許多討論，邵雍此說實可不必過多地重視，只將其視作邵雍企圖強調君子必須面對必然的小人存在的環境艱困的提醒語即可。因為君子之可以變為小人，及小人之可以變為君子的自由性，即便在性氣關係的存有論主張中依然可能。此外，整個歷史之是「世治」還是「世亂」這件事情，也尚未在邵雍的歷史哲學中被說為是一命定論的命題，這一個更大的共命背後依然是一個自由的力量。世治絕對比世亂好，世治是要經過努力的，只是不能使其無小人，並非不能使其無世治，此中儒者自作實踐成德之事業依然高度自由著。亦即，邵雍之命定論陳述意旨是不明確的，但是君子需各安其分之要求仍是明白的，這也就是邵雍依然是一儒家價值立場的哲學建構之義。
十、小結
本文基於關切邵雍是否為一儒者之問題意識進行，重點在檢視邵雍基本哲學觀點的是否為仁義價值中心，就此而言，邵雍確然是儒家仁義價值立場的捍衛者，雖然其一生行誼多有安樂風範，然安樂風範與道家立場仍是二事，更重要的是，何謂道家風範？作者已申言，道家老莊決是二型，邵雍本就崇老，莊學才是真正與儒學有別的價值體系，是儒是道重要的是理論建構而非生活行誼，就邵雍著作之勤奮而言，此豈非即一成德意志之貫徹並落實，就邵雍歷史哲學之以仁義評價歷史而言，此豈非正為儒學史上之新的歷史哲學之創作，惟其易學部分之象數建構，確有増益於中國易學史，卻無甚相關於儒學價值立場之捍衛之作之理論建構，因為此一客觀知識是一實踐經世濟民之知識之共法，然而此一知識豈非亦得為儒者之所用因而有所増益於儒學功業之功效因而得為稱說為儒學之建構。
邵雍學體系龐大，知識細節眾多，皆非本文所能深及，惟對於其學說之屬性及主張之意旨有所陳說，簡述於上，以為作者自己對邵雍學思之理解型態之定位之作。
[1] 本文為參加‘兩岸四地中青年哲學家學術論壇’會議而作，2004年1月9至10日。澳門中國哲學會舉辦。初稿完成於二○○四年一月七日星期三。 [2] 本文已發表於《揭諦》學刊，第伍期，頁33至71。 [3] 2003年11月1日2日，二零零三年東亞漢學國際學術研討會，日本大分縣立藝術文化短期大學舉辦。 [4] 這些意見主要被記錄在《宋元學案》之卷十《百源學案下》之＜附錄＞中。 [5] 參見勞思光先生所著《新編中國哲學史》卷三上，頁169。三民書局，民國七十九年十一月六版。 [6] 參見方東美著《新儒家哲學十八講》黎明文化事業股份有限公司出版，民國八十五年四月再版，頁220：「我是不講道統的，而講學統。」。 [7] 參見方東美著《新儒家哲學十八講》：「他從道家轉到儒家，這一點是無法隱瞞的。」前引書，頁222。 [8] 參見方東美著《新儒家哲學十八講》第十五講及第十六講。 [9] 參見：「他在歷史上作了一個很大膽的附會，拿元會運世四個概念形成了他的一套歷史哲學。」，前引書，頁223。 [10] 參見勞思光先生言：「邵氏由先天諸圖所推出之各種理論，只可看作術數之事，若作為知識看，則處處難以成立，其史觀乃一命定論，亦與邵氏其他觀念不符。」《新編中國哲學史》三民書局，頁164。 [11] 其言：「皆可知二程始終認為康節之學非正道所在。」《新編中國哲學史》頁155。 [12] 其言「朱氏之根據亦不過是易繫辭(認為出於孔子)，乃竟將學術思想之源流一齊打亂，真可謂失其常度。」《新編中國哲學史》頁156。 [13] 「蓋邵氏並非精思之學人。其出語每不足以嚴格表現其思想。吾人雖知邵氏確有此論點，不能謂其另有一套完整之主體理論也。」頁168。 [14] 唐君毅先生的邵雍學觀點參見《中國哲學原論原教篇上》＜第二章 邵康節之易學與心學＞新亞研究所印行。 [15] 參見邵雍對老莊的評價之說：「老子知易之體者也，五千言大抵明物理。」《皇極經世緒言》卷八下。另有引老子語而謂之聖人語者：「所以聖人有言曰：我無為而民自化，我無事而民自富，我好靜而民自正，我無欲而民自樸。其斯之謂歟？」（＜觀物內篇第五十四＞） [16] 《皇極經世緒言》卷八下。 [17] 此義作者已申說於另文中，參見拙著：杜保瑞，2003年12月20日，＜從朱熹鬼神觀談三教辨正問題的儒學理論建構＞，全球與兩岸宗教交流學術研討會，政治大學東亞研究所主辦。 [18] ？？？？？？？？？ [19] 《中國哲學原論圓教篇上》頁三三。「此只表示康節欲以四象之論，代替漢儒五行之論。」 [20] 相關文字另參見：「太陽之體數十，太陰之體數十二，少陽之體數十，少陰之體數十二；少剛之體數十，少柔之體數十二，太剛之體數十，太柔之體數十二。進太陽少陽太剛少剛之體數，退太陰少陰太柔少柔之體數，是謂太陽少陽太剛少剛之用數；進太陰少陰太柔少柔之體數，退太陽少陽太剛少剛之體數，是謂太陰少陰太柔少柔之用數。太陽少陽太剛少剛之體數一百六十，太陰少陰太柔少柔之體數一百九十二；太陽少陽太剛少剛之用數一百一十二，太陰少陰太柔少柔之用數一百五十二。以太陽少陽太剛少剛之用數唱太陰少陰太柔少柔之用數，是謂日月星辰之變數；以太陰少陰太柔少柔之用數和太陽少陽太剛少剛之用數，是謂水火土石之化數。日月星辰之變數一萬七千二十四，謂之動數，水火土石之化數一萬七千二十四，謂之植數，再唱和日月星辰水火土石之變化通數二萬八千九百八十一萬六千五百七十六，謂之動植通數。」此即作者所謂邵雍是以四象改五行替八卦所為之認識系統之義者。 [21] 關於邵雍的預測術應是確有其事，程顥即謂堯夫欲教之，但他沒興趣。參見《宋元學案》卷十下《百源學案》：「明道云：堯夫欲傳數學於某兄弟，某兄弟那得功夫。要學，需是二十年功夫。───明道聞先生之數既久，甚熟，一日，因監試無事，以其說推算之，皆合。出謂先生曰：『堯夫之數只加一倍法。以此知太玄都不濟事。』」。另，《皇極經世緒言卷首上》記曰：「上蔡謝氏曰：＿＿＿堯夫精易之數，事務之成敗始終，人之禍福修短，算得來無毫髮差錯，如指此屋便知起於何時至某年月日而壞，無有不准，然二程不貴其數。」邵雍如何進行其預測之術，本文並無研究，但是作者認為定與他的宇宙論間架有關，因為這個間架就是將天地間萬事萬物都以四象結構連結之，引一動萬，即可測知。 [22] 參見：「康節之為此書，其意總括古今之曆學，盡歸于易。奈易之于曆，本不相通，硬相牽合，所以其說愈繁，其法愈巧，終成一部鹘突曆書而不可用也。」 [23] 參見唐君毅先生言：「對邵康節之何以必用三十與十二之數之相乘，成其元會運世之數與一卦之數之說，吾人亦可純視為一排比湊合之論，───則吾人對其種種湊合之論，或不自相湊合者，亦不必加以深責。此亦康節之學之迹之所在，而非其心之所在，康節嘗言『先天之學心也，後天之學迹也。』」《中國哲學原論原教篇上》新亞研究所印行，頁三十四。 [24] 參見其言：「仲尼後禹千五百餘年，今之後仲尼又千五百餘年，雖不敢比仲尼上讚堯舜，豈不敢比孟子上讚仲尼乎。＿＿＿孟子言自生民以來未有如夫子也，斯亦不為之過矣。」《皇極經世緒言》卷五。 [25] 參見拙著：杜保瑞，2001年11月，＜儒道互補價值觀念的方法論探究＞，《哲學與文化月刊第三三零期》頁997。及杜保瑞，2002年05月25_26日，＜《莊子外篇》中的儒道義理辨正＞，儒道學術國際研討會──先秦，國立台灣師範大學國文學系主辦。 [26] 參見其言：三皇同仁而異化，五帝同禮而異教，三王同義而異勸，五伯同智而異率。同禮而異教者必以德，以德教民者，民亦以德歸之，故尚讓。夫讓也者，先人後己之謂也，以天下授人而不為輕，若素無之也，受人之天下而不為重，若素有之也，若素無素有者，為不己無己有之謂也。若己無己有，則舉一毛以取與於人，猶有貪吝之心生焉，而況天下者乎？能知其天下之天下非己之天下者，其惟五帝乎？是故知能以德教天下者，天下亦以德歸焉，所以聖人有言曰：垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤，其斯之謂歟？（＜觀物篇五十四＞） [27] 參見其言：三皇同性而異化，五帝同情而異教，三王同形而異勸，五伯同體而異率。同形而異勸者必以功，以功勸民者，民亦以功歸之，故尚政。夫政也者，正也，以正正夫不正之謂也。天下之正莫如利民焉，天下之不正莫如害民焉，能利民者正，則謂之曰王矣；能害民者不正，則謂之曰賊矣。以利除害，安有去王耶？以王去賊，安有弒君耶？是故知王者正也，能以功正天下之不正者，天下亦以功歸焉，所以聖人有言曰：天地革而四時成。湯武革命順乎天而應乎人，其斯之謂歟？（＜觀物篇五十四＞） [28] 參見其言：夫好生者，生之徒也；好殺者，死之徒也。周之好生也以義，漢之好生也亦以義；秦之好殺也以利，楚之好殺也亦以利。周之好生也以義，而漢且不及；秦之好殺也以利，而楚又過之。天之道，人之情，又奚擇於周秦漢楚哉？ 擇乎善惡而已。是知善也者，無敵於天下而天下共善之；惡也者，亦無敵於天下，而天下亦共惡之。天之道，人之情，又奚擇於周秦漢楚哉？ 擇乎善惡而已。（＜五十六篇＞） [29] 參見其言：夫天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行則篤實之風行焉，尚言則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義則謙讓之風行焉，尚利則攘奪之風行焉。三王尚行者也，五伯尚言者也，尚行者必入於義也，尚言者必入於利也，義利之相去一何遠之？（＜五十七篇＞） [30] 若就邵雍功夫觀念之創造性而言，確實只是準確繼承並無創新。就邵雍之必須具備盡知天下事之象數知能之鍛鍊所需而言，其實就是極為謙虛努力實踐一事而已，邵雍自己的學習歷程就是這樣的一個勤僕篤實的歷程，因此是有助於他自己的心性收斂，從而得不虛偽以欺人的，參見：「圖數之學，由陳圖南搏、仲明逸放、穆伯長修、李挺之之才遞傳于先生。伯長剛躁多怒罵，挺之事之甚謹。先生居百源，挺之知先生事父孝謹，勵志精勤，一日，叩門勞苦之曰：『好學篤志何如？』先生曰：『簡策之外，未有適也。』挺之曰：『君非跡簡策者，其如物理之學何！』他日，又曰：『不有性命之學乎！』先生再拜，願授業。其事挺之也，亦猶挺之之事伯常，雖野店，飯必襴，坐必拜。」（《宋元學案卷十百源學案下》）。 [31] 邵雍之時有人欲與之學習，邵雍皆以人品為度，決定授與不授。 [32] 參見（＜觀物外篇＞）。 [33] 參見（＜觀物外篇＞）。 [34] 參見（＜觀物外篇＞）。 [35] 參見（＜觀物外篇＞）。 [36] ＜心學第十二＞。 [37] ＜心學第十二＞。 [38] 語出《漁樵問答》。有關此書歷來即有爭議其非邵雍所作者，《宋元學案卷十百源學案下》有記載：「明道銘其墓曰：嗚呼先生，志豪力雄。闊步長趨，凌高厲空。探幽索隱，曲暢旁通。在古或難，先生從容。有問有觀，以沃以豐。───」作者認為，這是明道證明邵雍即有《漁樵問答》著作之處，更觀於《問答》一書中的意旨，確實與《皇極經世觀物內外諸篇》意旨相近，依據作者之立場，願將此書仍識為邵雍之作。
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