朱熹理一分殊說之討論
上海交通大學哲學系杜保瑞
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朱熹「理一分殊」說之討論
本文大綱： 」橫解西銘，且發揮所謂「推」的意思
「理一分殊」說可以在倫理學中談，也可以在存有學中談，就朱 子自己之使用言，其明確地在倫理問題中以「理一分殊」處理問題， 但於其存有學中則較不直接使用「理一分殊」說，而直以理氣關係的 不離不雜及月映萬川來處理其中的一多問題。
在倫理學脈絡中所使用的「理一分殊」說，概念來源自張載西銘 一文之精神主旨為伊川門人楊時詢及其民胞物與精神與墨子兼愛異同 時，伊川以「理一分殊」發揮而保住張子所論之合於聖道，甚且具孟 子性善養氣論之擴前人所未發之價值。自此以後，朱師延平及其門人 皆有論及「理一分殊」問題，「理一分殊」說遂成為程朱理學重要論 旨。
「理一分殊」說之倫理學義之主旨，就伊川之首次替張載發揮西 銘主旨時，在於明言西銘為能掌握人各親其親之背後的民胞物與的博 愛胸懷，愛吾之老幼及他人之理實同，皆仁也，故伊川以張子點明其 理之同，故使吾人在親愛自親之時能不以私害仁，即不會為己之親而 傷害他人，以致違背了仁的真精神應是具有仁民愛物的胸懷的。此一 民胞物與之精神即是在體會了必然地「分殊」的親親之精神有其源於 仁心真性之「理一」的表現。
「理一分殊」概念之最早使用義已如上述，是對人人各愛其愛的分 殊的倫理行為強調其有理一的共通性在，以防治此各愛其愛的倫理行為 之以私害公的蔽病。然而，「理一分殊」概念特別因為它似乎對準了一 多問題的性格而來，故而使得所有在一多關係中的倫理學或存有學問題 都被提出在其概念下討論，此為哲學新概念出爐後不可避免之事，吾人 應只把文辭的不同應用當作概念使用的發展表現，若要堅持何是何非， 則將有無法究竟的考證問題出現。
「理一分殊」在倫理學上的另一種使用，是著重強調能在紛紛不 同的具體情境中有其合理的操作能力才是彰顯共同最高原理的重要表 現，這是李延平的強調，也為朱熹所重用。即是對分殊的更為強調。 而隨著概念使用的發展，朱熹似又注意到理一及分殊並重的意思，因 而也強調了兩者共同的重要性。然而在此問題源頭的張載西銘之確解 問題上，朱熹卻是費盡排解之心思，既藉西銘以強調理一，又藉之以 強調分殊，還得共同強調兩者。這都是因為此概念在初出現的當時， 僅僅是伊川的創造性使用，欲明張載明理一而不害分殊，藉理一以治 墨家二本之蔽，然隨著理一強調之出現，分殊的強調也跟著出現，最 後，理一與分殊共同強調的觀點也得提出了。看朱子那麼辛苦的解釋 努力，直不若「親親而仁民、仁民而愛物」一語之簡潔與寬厚。又何 必那麼斤斤執著於以西銘注「理一分殊」呢。
至於「理一分殊」在存有學上的使用，無非就是給予朱子理氣關 係中的太極與萬物間之一多問題提供一種說明的概念，然其實義必須 在朱子理氣論的整體說明中才得明白。朱子理氣論從太極陰陽五行論 至萬物，而表達出總體一太極、物物一太極的理氣關係論。然而，理 一分殊必竟是處理倫理行為中各具體情境與總體原理的關係問題，朱 子並未以明顯的語句來說明在理氣關係中的理一分殊情況，而多直接 以理在氣先及理在氣中及理同氣異或理異氣近等方式說明此一問題。 本文之討論，並不預存要解決什麼哲學上的問題為目標，而是作 為一篇閱讀後之心得報告，故文中節次的安排是順著所想到的問題之 次序才提出，並不具備推演的關係。以下是本文。
「理一分殊」說是程伊川首先提出的哲學辭彙，是為解讀張載西 銘一文之真義而說的，原來是伊川弟子楊時以為西銘中民胞物與之精 神頗有墨家兼愛精神，故而提出以詢其師，伊川基本立場為護衛張載 之說並不是墨家立場，故而架構出理一分殊之格式以為張載與墨家之 差異，此說後為朱熹所完全接受，並作了更多的發揮，遂成為儒學理 論體係中的重要辭彙，並因此一辭彙所表彰之義理性格，極有佛家華 嚴理事觀的風格外貌，故亦值得藉以為兩家比較的議題。我們先從此 說之源起來看，首先引伊川答楊時論西銘書。
０１「------西銘之論則未然，橫渠立言誠有過者，乃在正蒙，西銘 之為書，推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣論同功，二者 亦前聖所未發，豈墨氏之比哉？西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無 分，老幼及人，理一也，愛無等差本二也，分殊之藏，殊勝而失仁， 無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。 無別而迷兼愛，至於無父之極，義之賊也，子比而同之，過矣。且謂 言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎 ？」 ------河南程氏文集卷第九----
伊川以為，張載西銘通篇所顯的「民吾同胞物吾類與」的精神， 是說明人與人相處時的對待關係之道理，不論是親人之間亦或路人之 間，其原理是相通的，所以西銘要表彰這個相通的精神，以體現「仁 」的真正精神，之所以要如此強調，是因為西銘在理解了世人多能體 貼親愛自己親人的「義」的行為之層次上，有時會因親義而傷博愛之 仁，所以為保住親其親之真合義的精神，故而必須明白告訴世人己親 與路人的對待關係上其實是有義理上的共通性，因為當我們推廣這個 愛其親的內在涵義時，我們必然會發現這個殊別的義道，是基於總源 的仁理，因而必須推廣自親其親的義道之用以達至於老幼及人的仁理 之體，故而伊川提出這裏有個理一的原則在此，而標「理一」之說出 來描繪張載西銘的「民胞物與」精神。但是這個精神並不同於墨家的 兼愛精神，伊川弟子楊時以為張載有此傾向，故作此比附，但儒墨之 別自孟以來即極清楚，即以愛有等差以別兼愛說，故伊川在理一下再 加分殊說以辨別此一公案。伊川提出在西銘「民胞物與」的理一精神 中，仍存在著具體表現方式上的差異。若不知這個具體親愛的義行與 義行間有著親疏分別的差異在，則是義而無義，因重兼等之愛而傷害 了分別的親義，但是墨家的兼愛觀中卻同置親疏間之比重，這便是「 無分之罪，兼愛而無義。」所以這個分殊是要特別強調的，當然，當 初提出理一就是要拯救只知分殊之弊端，此弊端即是私義之太過而傷 仁理之事，因此，合分殊與理一，讓理一架構在分殊之上，使「分立 而推理一，以止私勝之流，仁之方也。」所以「民胞物與」精神即在 推廣原來百姓日用於親親之義道的真精神以達至親親之義道的充極， 即仁民愛物的仁道之層次上來。
所以，就伊川提出「西銘明理一而分殊」之觀點而言，這個概念 首先是要進入張載原意中而替張載標舉他「明理一」的道理，其次為 免張載被誤為墨家兼愛，故又提出「而分殊」以替張載尋找逃脫攻擊 的路徑，在這樣的表達結構下，伊川還藉用了仁義兩個概念來協助解 釋。終於有了哲學史上重要的「理一分殊」概念之提出。
當朱熹承北宋理學而開啟他廣大而綜合的適哲學系統之後，伊川 所有觀點幾乎全為朱熹接受，尤其是伊川的理一分殊說，但因此說本 就源起於對西銘的解讀，並且，我們發現朱熹也多為在解西銘的文字 中才極力使用理一分殊，故而我們要先看看朱熹是如何解讀西銘的。
「理一分殊」是伊川為處理張載西銘之是否有墨子兼愛之弊而談 出的觀點，朱子承之，也是守著這個性格，但他卻更深入地分析西銘 全文，而談出更多的觀點。朱子以西銘全是一個「推」的發揮，是以 事親的真實感覺來推出到作事天的事業，是以孝講仁，所以朱子以西 銘全文的重心在於「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」一句，這 是朱子所謂的橫看西銘，至於直看西銘，則通篇都是伊川的理一分殊 之義理的表現。朱熹甚至還把理一分殊的結構貫注到西銘全文，拆解 出西銘通篇文字中逐字逐句所透顯的既理一又分殊的意味來。 以下，我們先處理朱熹的直解西銘，也就是朱子對理一分殊在西 銘中的解讀結果。
首先，我們來分析朱熹對理一分殊這一對概念的處理。
０２「言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛，言分殊而不言理一則為楊 氏為我，所以言分殊，而見理一底自在那裏，言理一，而分殊底亦在 ，不相夾雜。」（朱子語類，卷９８）
在所有人與人對待關係的方式上，如果只強調人人平等，而使用 同樣的方式，則是兼愛，如果只強調親疏之別，而有著不同的方式 ，則是楊朱的私我。在人與人的對待關係中，其實應同時重視人與人 的平等共通性與親疏差別性，在重視分殊時知道有個理一在，在重視 理一時知道有個分殊在。可見得朱子已經明確地在這一對觀念中，將 兩者置於同時同重的層次，使兩者在倫理行為的操作中，必須被當作 同樣重要的原則來處理。
接著，在朱熹這樣的理一分殊觀下，我們要看他如何解讀西銘。 朱熹曾作西銘論，其言：
０３「天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化 生萬物，則其大小之分，親疏之等，至於十百千萬而不能齊也，不有 聖賢者出，熟能合其異而反其同哉，西銘之作，意蓋如此，程子以為 明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。 「蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。 而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊 哉。一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流於兼愛之弊，萬 殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿於為我之私。此西銘之 大指也。 「觀其推親親之厚以大無我之公，用事親之誠以明事天之道，蓋 無適而非所謂分殊而推理一也，夫豈專以民吾同胞，長長幼幼為理一 ，而必默識於言意之表，然後知其分之殊哉。------」 （朱熹西銘論）
一言以蔽之，朱熹也是以西銘為「明理一而分殊」，此「西銘之 大指也」。首段言「天地之間，理一而已。」這個命題需在朱子理氣 關係中才能全明，此暫不論，但知其標宗名於此即可。至其言乾坤二 氣化生萬物，並不是已經把理一分殊之說應用到宇宙論中，而是藉他 的宇宙學知識以說明天地生人之後，人物品類分雜，各有其親，在自 然人性之基礎上的人倫行為，各有其準則之所據，及施為之所對，而 造成紛然雜錯的現象，但人群社會是一個整體，必須完成合其異反其 同之舉後，社會人倫行為才能有共通之原理。當然，這是儒家哲學的 基本性格，是否必須如此，其實有著太多的辯論，此暫不論。朱熹認 為必須有聖人出來以統一人倫原理，這個工作，一直是儒家的事業之 一，而朱熹以為，張載西銘之作，「意蓋如此」。這篇文章的性格， 就是伊川所提的「明理一而分殊」之事。
為什麼是理一而分殊呢，就自然人倫中人人親愛其父母的行為中 ，男為父女為母，人人皆有，此理之一也，但人人因血脈至親之緊緊 執愛，此又其人性中之最自然且真實之事，故不能不其分有殊，故而 西銘就是在建立對於人倫行為的一統而萬殊及萬殊而一貫的原理，使 人倫行為得以以最完備的方式來對待，既不偏於兼愛之弊，也不偏於 為我之私。這就是為什麼在西銘全文所談者為理一分殊的原故。
接下來，如何操作理一分殊呢，朱子的解讀十分明確簡潔，就是 「推親親之厚以大無我之公，用事親之誠以明事天之道」，這是朱子 把握西銘明理一而分殊的進程，以張載為藉事親以明事天之道，而事 天才是仁的表現，而西銘全文之表現是以事天為內容的，這就是它的 理一處，這個以事天為內容主軸的精神是出現在「天地之塞吾其體， 天地之帥吾其性。」一句上。這是朱熹的橫說西銘，我們先不處理。
再回到原來談西銘主旨處，在「推親親之厚以大無我之公，用事 親之誠以明事天之道」的整篇文字表達中，卻又「無適而非所謂分殊 而推理一也，夫豈專以民吾同胞，長長幼幼為理一，而必默識於言意 之表，然後知其分之殊哉。------」即以事天之表達方式中，卻全為 由分殊以推理一，此朱子念茲在茲地不欲遺落「分殊」之解讀結果， 他也是要指出像楊時那樣的錯誤，是只看到表面的民胞物與就以為張 載只講理一，朱子要求必深入文字底層去閱讀，然後便可以體會西銘 中的分殊義，而知全篇皆是站在分殊的不可脫落的基底上去建構理一 的義理。以上這些觀點，朱子在語錄中也是一再談及。它的結果就是 朱子把西銘全文都拆解成既是理一又是分殊的解釋內容了。
直解結果。
以下，我們要處理朱熹的直解西銘，也就是朱子將理一分殊拆解 貫注在西銘中的解讀結果。
然而，細看朱熹的解讀，他其實是極重視這個分殊的，他固 然對理一分殊這對概念的理解，是兩者同時同重，但是他認識這對概 念的進路卻仍是由分殊進理一，也就是說，他是以在理一的認識中必 須要更肯定分殊的方式來使用理一分殊，而反過來當他用分殊而理一 的時後，是指的在分殊中必須去注意到有理一的道理在，所以說，朱 熹對理一分殊的使用，顯然是看住它的分殊這邊的，是因為要強調分 殊所以才提理一的，只是當兩者同舉之後，就應是同時同重的對待而 已。我們來讀他的語類就可以發現他是這樣使用的。
０４「西銘要句句見理一而分殊。」 （朱子語類卷９８）
要句句見理一而分殊，就是要在每一個句子中「而必默識於言意 之表，然後知其分之殊哉。」理一才是原來西銘每句的主旨，但朱熹 在意的是每句中都是由分殊的基礎所推出的理一，所以每句中都有分 殊之意藏於言意之表。
０５「西銘通體是一個『理一分殊』，一句是一個『理一分殊』，只 先看『乾稱父』三字。一篇中錯綜此意。」 （朱子語類卷９８）
乾稱父在張載是推理一的用法，而朱熹則以此句已在型式上陳列 了乾乾父父的分殊在，故分殊已然在其中，所以在朱熹的解讀法下， 通篇中錯綜此意，詳續文。
０６「或問西銘『理一而分殊』。曰: 今人說，只說得中間五六句『 理一分殊』。據某看時，『乾稱父，坤稱母』，直至『存吾順事，墨 吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。喚作『乾稱』、『坤稱』，便是 分殊。如云『知化則善述其事』，是我述其事，『窮神則善繼其志』 ，是我繼其志。又如『存吾順事，沒吾寧也』。以自家父母言之，生 當順事之，死當安寧之，以天地言之，生當順事而無所違拂，死則安 寧也，此皆是分殊處。逐句渾淪看，便是理一，當中橫截斷看，便見 分殊。」 （朱子語類卷９８）
本文正是前兩段意思的發揮，朱熹西銘解的緊要處便在「逐句渾 淪看，便是理一，當中橫截斷看，便見分殊」，句句拆解的解讀結果 ，乾稱及坤稱就因其稱字而有分殊義在，因為未稱之前乾仍是乾而不 是父，是透過稱的推廣作用才現出乾父坤母的連結，否則天自天父自 父，兩不相涉，理一不得，但一稱之後理一便得，而其中分殊更是已 在其中了。就在這種解讀法的運作下，朱熹所解的西銘成了通篇皆是 理一分殊，而不只宗旨的幾句而已了。
０７「道夫言: 看西銘，覺得句句是『理一分殊』。曰，合下便有一 個『理一分殊』，從頭至尾又有一個『理一分殊』，這是逐句恁地。 又曰，合下一個『理一分殊』，截作兩段，只是一個天人。」 （朱子語類卷９８）
是說西銘每一句都是理一分殊，而每句分作兩段即是推事親以明 事天，至於全文則當然整體宗旨即是理一分殊。合下是當下的這一句 ，從頭至尾是指全文。
０８「西銘一篇，始末皆是理一分殊。以『乾為父、坤為母』便是理 一而分殊，『予茲藐焉，混然中處』便是分殊而理一。『天地之塞， 吾其體，天地之帥，吾其性』分殊而理一。『民吾同胞，物吾與也』 理一而分殊。」（朱子語類，卷９８，周謨錄）
「以『乾為父、坤為母』便是理一而分殊。」是說父母是我的父 母，人人各有其父母，故是分殊，但為推，故以乾為父以坤為母，乾 坤代父母即推分殊以進至理一，故此句之朱子解讀法是重在要看出張 載仍是基於分殊才談理一的重點。「『予茲藐焉，混然中處』便是分 殊而理一。」是指出為人應混然將一切分殊之德行擴推開來，不分彼 此，處於天地之中，是理一精神的發揮，本文上就是談理一的。「『 天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性』分殊而理一。」由我去承擔 天地之體性，本文上就是理一精神的發撝，解讀上的重點也就放在理 一，「『民吾同胞，物吾與也』理一而分殊。」朱熹的解讀是從其既 已用民、用物，就表示張載已知其民其物皆非我，只為推故，故民吾 同胞物吾類與，故朱熹對此句的解讀提醒是要強調它的分殊性的。這 也是他使用「理一而分殊」及「分殊而理一」的用法之區別。
０９「一之問西銘『理一而分殊』。曰: 西銘自首至末皆是『理一而 分殊』。乾父坤母固是一理; 分而言之, 便見乾坤自乾坤, 父母自父 母，惟『稱』字便見異也, 又問: 自『惡旨酒』至『勇於從而順令』 , 此六聖賢事，可見理一而分殊乎? 曰: 『惡旨酒』, 『育英才』, 是事天, 『顧養』及『錫類』則是事親, 每一句皆存兩義, 推類可見 。」 （朱子語類卷９８）
從朱子藉「稱」字之理解，以解讀「乾稱父坤稱母」一句，即可 明瞭他對「理一分殊」這對概念在解讀西銘時的使用方式，此方式同 於引文０６及０８之使用。
１０「問西銘分殊處。曰: 有父, 有母, 有宗子, 有家相, 此即分殊 也。」 （朱子語類卷９８）
父母在西銘本用來以乾稱坤稱而擴大之，以表理一之義，但朱 子偏偏要看出它的分殊義，宗子、家相在西銘本要表明義大君、大臣 原為吾父母一家之人，但朱子也要從中見出分殊，此即表示朱熹更重 視在西銘中有分殊義在之解讀原則。
１１「西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說: 自天地言之, 其中固 自有分別。不可認是一理了, 只滾作一看, 這里各自有等級差 別。且如人之一家, 自有等級之別。所以乾則稱父, 坤則稱母 , 不可棄了自家父母, 卻把乾坤做自家父母看。且如民吾同胞 , 與自家兄弟同胞, 又自別。龜山疑其兼愛, 想亦未深曉西銘 之意。西銘一篇, 正在天地之塞吾其體, 天地之帥吾其性, 兩 句上。」 （朱子語類卷９８） 「西銘一篇, 正在天地之塞吾其體, 天地之帥吾其性, 兩句上。 」就是朱熹的橫看西銘，也是朱熹以西銘全是一個推的主旨之發揮的 觀點，既然是推，則是由分而推一，故「西銘大綱是理一而分自爾殊 。」此文中其它文字則都在闡釋分自爾殊的意思，前引諸文已明此義 。
１２「問西銘。曰，更須仔細看他說理一而分殊。而今道天地不是父 母, 父母不是天地, 不得, 分明是一理。乾道成男, 坤道成女 , 則凡天下之男皆乾之氣, 凡天下之女皆坤之氣, 從這裡一便 徹上徹下都即是一個氣, 都透過了。」 （朱子語類卷９８）
此文乃朱熹說明西銘理一之理是如何而說的，朱熹藉他的理氣關 係論來說此，以男皆乾氣、女皆坤氣來說天地父母之同一，這種在存 有學上講同一的理論，其實仍需在「推」的概念解析方式下才能進行 ，而朱熹的存有學架構只是儒學存有學架構下的一種，至於張載的民 胞物與精神之本質是倫理學的，當然它可以預設存有學之命題來解釋 ，但也就不限定在那一種存有學了。我們只當作朱子將之收錄在其自 身架構下的解說法，而不必以為定論。值得注意的是，理一分殊說是 否在朱熹的使用下已由倫理學命題轉化為存有學命題，而可以將之使 用於存有學的討論中之事。
１３「問西銘『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞, 物吾與也』 之意否。曰: 民物固是分殊, 須是就民物中又得分殊。不是伊川說破 , 也難理會。然看久, 自覺裡面有分別。」 （朱子語類卷９８）
以『民吾同胞, 物吾與也』說分殊，是朱子的通說，前文已明， 此即「民物固是分殊」之義，即民與物非我，故是分殊，但「須是就 民物中又得分殊」，則是就民與民間物與物間對我的關係中仍存著親 殊之差，故更有分殊，總之朱子是窮極地發揮以分殊讀西銘的原則， 故而自知難解，遂謂非是伊川說破，也難理會。
１４「用之問: 西銘所以『理一分殊』, 如民物則分『同胞』, 『吾 與』, 大君家相, 長幼殘疾, 皆自有等差。又如所以事天, 所以長長 幼幼, 皆是推事親從兄之心以及之, 此皆是分殊處否。曰: 也是如此 。但這有兩種看: 這是一直看下, 更須橫截看。若只恁地看, 怕淺了 『民吾同胞』, 同胞裡面便有理一分殊底意, 『物吾與也』, 吾與裡 面便有理一分殊底意。『乾稱父, 坤稱母』, 道是父母, 固是天氣而 地質, 然與自家父母, 自是有個親疏, 從這裡便『理一分殊』了。看 見伊川說這意較多。龜山便正是疑『同胞』, 『吾與』為近於墨氏, 不知他『同胞』、『吾與』裡面，便自分『理一分殊』了。如公所說 恁地分別分殊, 『殊』得也不大段。這處若不仔細分別, 直是與墨氏 兼愛一般。」 （朱子語類卷９８）
此段所有說理一分殊處，皆是要明分殊，而不是要明理一，朱熹 怕人看淺了，故再三言之，以避免將西銘當兼愛看了。
１５「問: 西銘句句是『理一分殊』，亦只就事天、事親處分否? 曰 : 是。『乾稱父，坤稱母』，只下『稱』字，便別。這個有直說底意 思，有橫說底意思。『理一而分殊』，龜山說得又別。他只以『民吾 同胞，物吾與』及『長長幼幼』為理一分殊。曰: 龜山是直說底意思 否? 曰: 是。然龜山只說得頭一小截，伊川意則闊大，統一篇言之。 曰: 何謂橫說底意思? 曰: 『乾稱父，坤稱母』是也。這不即是那事 親底，便是事天底。曰: 橫渠只是藉那事親底來形容事天作個樣子否 ? 曰: 是。」 （朱子語類卷９８）
此文說出朱子直說及橫說西銘的兩種解讀進路，直說是在理一分 殊上看，橫說是在推事親以事天上看西銘。並以對西銘之閱讀法中， 伊川是通篇讀，這也是珠子的讀法，而楊時則只讀了一小段，故不解 西銘，而誤以為兼愛。
以上是朱熹對西銘的直解，至於橫解的觀點中才真正是他忠於原 文的解讀，擺脫了以新發明的觀念解讀前人作品的做作，可以說真正 是極恰當的解讀成果。
橫解西銘，且發揮所謂「推」的意思。
下面，我們將先選錄朱熹在語類中有關以「天地之塞吾其體，天 地之帥吾其性。」為西銘宗旨，故而西銘是「推事親之心以事天」之 義的原文以為闡釋。
１６「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。塞，如孟子說塞乎天地之 間，塞只是氣。吾之體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也，吾 之性即天地之理。」 （朱子語類卷９８） １７「吾其體，吾其性，有我去承當之意。」 （朱子語類卷９８）
此二文中朱熹以孟子精神解讀張載西銘的「天地之塞吾其體，天 地之帥吾其性。」一句，可以說已經完全抓住這句文法結構特異的文 句之真髓，我們可以再進入下面的討論。
１８「西銘大要在『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』兩句，---- --孟子所謂『親親而仁民，仁民而愛物』，其等差自然如此，大抵即 事親以明事天。」 （朱子語類卷９８）
以朱熹自己的話而言，西銘主旨即是「即事親以明事天。」這是 極真確的注解，而朱熹以張載的原文來標出此意的，就是藉「天地之 塞吾其體，天地之帥吾其性。」兩句，這也抓得準確，只是張載直接 體貼了孟子「親親而仁民，仁民而愛物」的擴開精神，而朱熹與伊川 卻緊張地替愛有等差這個儒墨之辨的血脈問題為張載把關，倒顯得不 若孟張二人的落落大方了。
１９「問西銘之義。曰，緊要血脈盡在『天地之塞吾其體，天地之帥 吾其性』兩句上，------若不是此兩句，則天自是天，我自是我，有 何干涉。或問，此兩句便是理一處否? 曰，然。」 （朱子語類卷９８）
使天與我合在一起，使我能去作事天的事業，這是西銘的宗旨， 也是伊川看出的要的，朱熹亦知此節，故而同意這即是「理一」之處 ，即西銘原本的重點就是理一，只是經朱熹和伊川的解讀及發揮，就 非拉著分殊不放，所以才變成兩位都以理一分殊解西銘了。
２０「林聞一問，西銘只是言仁、孝、繼志、述事。曰，是以父母比 乾坤，主意不是說孝，只是以人所易曉者，明其所難曉者耳。」 （朱子語類卷９８） ２１「------西銘本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳 ，------蓋事親卻未免有正有不正處，若天道純然，則無正不正之處 ，只是推此心以奉事之耳。」 （朱子語類卷９８）
這兩句都是說西銘是由孝言仁，本旨在說仁，只由孝而出耳。因 孝易曉而仁難明，故要推孝以明仁。以下再引二文，皆朱熹解西銘的 佳作，義理清楚，便不再討論，以為總結。
２２ 「問『天地之塞』，如何是『塞』? 曰: 『塞』與『帥』字 ,皆張子用字之妙處。塞, 乃孟子『塞天地之間』; 體, 乃孟子 『氣體之充』者; 有一毫不滿不足之處, 則非塞矣。帥, 即『志 , 氣之帥』, 而有主宰之意。此西銘借用孟子論『浩然之氣』處 。若不是此二句為之關紐, 則下文言『同胞』, 言『兄弟』等句 , 在它人中物, 皆與我初何干涉，其謂之『兄弟』,『同胞』, 乃 是此一理與我相為貫通。故上說『父母』, 下說『兄弟, 皆是其血 脈過度處。西銘解二字只說大概, 若要說盡,須因起疏注可也。」 （朱子語類卷９８）
２３ 「問，向日曾以西銘仁孝之理請問，先生令截斷橫看。文蔚 後來見得孝是發見之先, 仁是天德之全。事親如事天, 即是孝; 自此推之，事天如事親, 即仁矣。『老吾老, 幼吾幼』, 自老老 幼幼之心推之, 至於疲癃殘疾, 皆如吾兄弟顛連而無告, 方始盡 。故以敬親之心, 不欺闉室, 不愧屋漏, 以敬其天, 以愛親之心 , 樂天循理, 無所不順, 以安其天, 方始盡性。竊意橫渠大意只 是如此, 不知是否? 曰他不是說孝, 是將孝來形容這仁; 事親底 道理, 便是事天底樣子。人且逐日自把身心來體察一便, 便見得 吾身便是天地之塞, 吾性便是天地之帥, 許多人物生於天地之間 , 同此一氣, 同此一性, 便是吾兄弟黨與; 大小便等級之不同, 便是親疏遠進之分。故敬天如敬親, 戰戰兢兢, 無所不至; 愛天 如愛親, 無所不順。天之生我, 安頓的好, 令我當貴崇高, 便如 父母愛我, 當喜而不忘; 安頓得不好, 令我貧賤憂戚, 便如父母 欲成就我, 當勞而不怨。徐子融曰: 先生謂事親是事天底樣子, 只此一句, 說近西銘之意矣。」 （朱子語類卷９８）
理一分殊本只是倫理學中的辭彙，化為倫理學的說法可以是這樣 : 「我們愛親的道理跟事天的道理是一樣的，但是行為時的親切內涵 是不一樣的。」但是，當朱子承繼伊川此說後，似乎又有將它使用在 其論理氣關係的存有學係統中的情形。語錄有言:
「問理與氣。曰，伊川說得好，曰: 『理一分殊』合天地萬 物而言，只是一個理，及在人，則又各自有一個理。」 （朱子語類卷一）
要理解此段引文，需先知道朱子的整個理氣關係論，這是一套朱 子的存有學觀念系統，我們不再作整套的鋪陳，簡言之，前引文之意 即是太極之理共通地遍在各個人物之中，這是理氣結構中的理的一面 的狀況。朱熹的理氣關係論中，我們無法替他詮釋成理一元論，或氣 一元論，或太極一元論，因為朱熹的太極只是理，而理氣之間雖不離 為二，卻也不雜為一，所以當理一分殊說被引入理氣關係中來談論時 ，它也只處理了理的一面的問題。這一面的觀點也只是「太極只是天 地萬物之理。在天地言，則天地中有太極，在萬物言，則萬物中各有 太極。」也就是說，對朱子的存有學整個系統中的理氣關係而言，理 一分殊這個哲學辭彙只以這樣的意義放在整個系統中，而整個系統卻 還有更多的原理是理一分殊所未能觸及，而需由理氣論自行處理。
我們可以暫時這樣總結的說，就解西銘而言，朱熹標出「事親是 事天底樣子」一語，是西銘的確解，可謂十分允當，但若以理一分殊 來解西銘，則為拿後起的新觀念套解前人的作品，那麼削足適履強為 解釋的現象是在所難免，問題在於，我們可不可以以理一分殊解西銘 呢，理一分殊當初出現的歷史機緣是伊川為保張載不落於墨家兼愛之 弊而提出的，他讚美張載是因「分殊之藏，殊勝而失仁」，故為「止 私勝之流」，遂「分立而推理一」，是「欲使人推而行之」，故而使 張載不是親疏二本的墨家兼愛觀，在分立的真實感上推廣，以達至理 一的境界，這樣的關切點之出發，是因為儒家在開頭的時後就已經宣 佈墨家兼愛觀的不是，而主張愛有等差，故而伊川也必須替張載鞏固 他的儒家身份，因而必須在讚美張載有推理一的胸懷之後，還要說他 是在分立的基礎上的推理一，此時伊川的以理一分殊說說西銘，還是 指的全文之宗旨、性格上是這樣的精神，至於朱子的以理一分殊說說 西銘，卻是要進入西銘全文作從頭到尾的逐字解讀，一定要讀出西銘 澈頭澈尾的理一分殊味出來，我們不能說當伊川以西銘全文主旨有理 一分殊的精神是合理的詮釋時，卻不允許朱熹作這樣的工作。
我們暫且不談為檢別墨家之弊而對張載不犯不重分殊的重點，我 們先看伊川提出理一這個概念的理論效果，它使得分殊的具體倫理行 為之自身意義擴充了，這是張載的貢獻，但伊川把它哲學化了，藉理 一這個概念辭彙而予以術語化，使得原本單一的具體的合倫理行為在 理一的觀照下，衝開了原來的界限，動態地藉著倫理規範觀念的涵幅 的提昇----由義到仁----，而使它的個別情境中的使用性格，也能進 入它的普遍情境使用狀態，這就是經伊川詮釋的由「分立而推理一」 ，是藉小的提醒大的，其實孟子早就說過了「親親而仁民，仁民而愛 物」的話，儒家基本上也早就是「修身齊家治國平天下」的格局， 這個仁德之心的普遍發用必須本來就是儒家的原理，只是在具体的人 生處境中，私我之愛容易進入狀況，易為人人共效的品性，但是這個 普遍的胸懷總或有不足，張載為強調此，遂藉切近的道理，作一種意 義的擴充，讓合倫理行為的普遍德目以個別行為的倫理義理來說明， 在大家都容易謹守的合倫理行為的意義上，把這個意義作擴充，使得 人們願意以愛自己家人的心情來愛天下人，這就造成讓內涵度更廣的 德目藉內涵度較低的德目來介紹推薦的情況，是以義說仁，但是，如 果能達到效果，那麼，現實上的狀況將是天下人皆得人人所愛，而就 理論上的引伸而言，其實也可以說是擴大內涵度較小的倫理德目的意 義涵幅，把義說成仁，原來的理一是一在義上，是把原來在仁的觀照 心下才會表現的行為，因為人們不易作到，故而都將之解釋為義，以 使人人作到，造成理論上似乎又打通了義與仁的界限，變義為仁，「 分立而推理一，以止私勝之流，『仁之方也』」。
朱熹處理所造成的效果，能發揮具體倫理行為的同時綰合個別意 義與普遍意義。使得任一具體倫理行為在意義上能共同融通於各不同 抽象層次的儒家德目概念，意即可以讓一個合義的行為也成為合仁的 行為，一個合仁的行為也能有合義的內涵，情境都是具體的，不論事 親、事疏、事天，但是意義有別，是仁、是愛、是義都有不同，但經 朱熹以理一分殊的兩邊綰合的解讀而括推於西銘所有具體情境後，則 使得任一具體情境中的行為都分享了仁、義、愛、孝的所有義涵，如 此一來，具體倫理行為在意義上打通所有層次，因此彼此之間有了意 義上的融通，這就極有華嚴事事無礙的味道，即事與事間已無意義上 的區別，當然，這也必須是那個具體情境中的操作者本身已經在自我 實踐的修養上達到仁義消融的境界，是一種修養功夫能力上的事事無 礙，是參與者的事與事的無礙，若不滲入實踐的動力，事與事的無礙 便沒有它的真實感了。當然，儒家倫理行為所對準的意義內涵不同於 佛家，此處所共同的僅是論理上抽象型式上的相似，而究其異，則更 有得說呢。
倫理義的理一分殊有華嚴事事無礙味道，在愛親及愛人的不同具 體事件中都體現理一分殊的雙重原理，此愛親與愛人之事，事與事間 因而有了一體而化的融通性，所以說它有華嚴事事無礙的味道。但在 存有學義中的理一分殊則需加上功夫學中的變化氣質才有華嚴理事無 礙的味道。朱熹理氣觀是在架構中明瞭它的相礙，華嚴理事觀是在操 作中打通它的無礙，理因氣之具現化過程中的偏至之性，而使它的表 現有了妨礙，而在理氣觀中，朱熹也只處理了它們在存有學中的關係 ，至於這個理的不通暢之表現如何使它通暢的過程，則是功夫學中之 事，這時的功夫作用之意義，就是一種變化氣質的方式。在存有學義 的理一分殊中已保證了理在人性中之全，故而只要能打通氣化成形過 程中秉氣不均的限制，則能回復全理的自我，故而這種修養功夫之意 義就在於把原有的氣質改變成合於純理的氣質。等改變好了以後，就 可以出現在成德者身上的理事無礙之表現了。
在談華嚴理事無礙觀之前，我們首先要指出，朱熹「理一分殊」 是說，華嚴「理事無礙」是觀。縱然也有四法界中的理事無礙法界， 但我們首先要指出，無論以理事無礙為修持佛理之觀門抑或佛學存有 論中之法界而言，理事無礙都需透過修持的實踐才有意義的真實性。 法界義的理事無礙是在實踐中開顯認識而轉出的，「無礙」本身已透 露了修持的訊息，而佛學的存有論如果不從佛陀是個修行者的身份來 理解，則他的語言便不能相應地解釋，隨著所有佛們的存有理論都無 法相應。而華嚴宗的無障礙法界中，所謂的透過實踐才轉出，意思是 說，理事無礙與事事無礙的這兩個法界，並不是和理法界及事法界一 體平舖地作為存有學中的不同軫域的世界範圍，假若不在佛理教義之 修持的成功操作下，此二法界是沒有現實的存在性的，不處於生活中 放下一切的空觀之運作，現實的存有只以理法界及事法界向我顯現， 嚴格地說，即使是理法界之是否向我顯現也有待爭辯。
華嚴理事無礙法界是在四法界觀下的內涵，四法界觀又蘊涵於法 界緣起觀之內，法界緣起觀又蘊涵於緣起法之下，緣起法則是佛學存 有論的基本設定。
四法界觀的出現，本身有觀念的發展，並不是一開始就已經明確 地舉出這四個法界的名稱，法界，是對存有界一切存有的稱謂，法是 直指存有，不論為現象或本體，界指其分類，範圍住此分類之全體。 但當此法指事法言時，事法界之界義是事法之分齊，即分分雜然之一 事一事，而當此法指理法言時，界指性義，即理之存有整體之範圍， 其全為性，事是相相有多雜，理是性，性唯一義。華嚴的法界觀與天 台的法界觀不同，天台十法界是四聖六凡的存有者生存範域，是有層 次之分的生活世界，華嚴的法界則特別以觀照者的眼光所得的存有世 界為內涵，有從理而入有從事而入，甚至有因對佛家本旨之慧解不同 而在理或事之觀照下也會有不同的內涵出現的。而當華嚴宗處理了法 界概念之後，法界緣起的觀點也隨著出現，這是二祖智儼的發明，語 出華嚴一乘十玄門，至於四法界觀之出現，則在三祖法藏修正慧宛之 說後正式出現。
華嚴作為佛門一教派而言，固然有其教理上的發皇，但基本宗旨 仍是佛家的。法界問題基本上是一個存有論聞題，而佛家存有學的基 本性格是緣起法中心的，是在緣起的觀點下講存有的存在意義的。然 而同為緣起存有論，在佛家係統中已經有多種表達，華嚴宗的緣起論 特徵點，即在它以法界整體是互為緣起的觀點下來說此緣起存有學， 華嚴會從法界緣起來說佛家的緣起學當然和華嚴經的特色有觀。華嚴 經最終顯現出一個重重無盡的華藏世界圖出來，顯示佛家的世界觀是 無盡世界之彼此交融，而作為一種人的追求境界之學問而言，世界觀 的內涵則是修持的成就所打通的，透過佛家修持學的實際操作，層層 上達於最高的佛所住之境界，當然這個境界並不虛懸，也不超離，為 何如此，正因世界與世界的彼此交融性。
這個彼此交融的性格就是它的緣起觀的特色，世界因互為緣起而 彼此交融，修行者因禪定功夫而層層進級，法界在層級中彼此交融。 就世界作為觀照對象而言，以內容區分時，最基礎的就是理與事二者 ，以關係而描述時，則是在緣起觀的性格下有著多種的表達方式，歸 攝在緣起觀下的對世界的描述觀點，形成一個個的法界觀門，是不分 作為內容區別下的那一種法界均適用之，然而又正因這諸種觀門的性 格，使得真在華嚴存有論觀照方式下的世界觀涵幅，隨著修持的深進 ，其理與事的二分性被銷融與打破，以事事之分別的觀照面向上所照 出的事法界觀中，無論其殊別之多麼燦然，其殊別之間也是緣起的， 是緣起的也就是真空的，是真空也就是同理之純然的，所以，其事法 界必與理法界有著統一性，統一在理事無礙法界的交融中，但是這個 交融不是只有紙上談兵的概念之交融，而是在修持的進境中由禪定的 智慧打通出這種交融，又因修持是活生生地操作著身心的內涵，所以 這種交融必然表現在生活世界的真實經驗之中，故而在真實生活經驗 中也必定顯現出事與事的交融無障礙性格，所以以所觀照世界之內容 為區分的事法界與理法界，就在一方面為佛家實踐哲學性格的真實修 持中融通，一方面在佛家緣起存有論上的理論上的融通，而再架構出 理事無礙法界及事事無礙法界的觀照面向出來。
再就理與事在佛家義理中而言，事是分齊的事法，理是同一之性 ，佛法八萬四千法門，一言以蔽之，緣起性空而已，緣起是事的分齊 ，四大也好、五蘊也好、八識也好、十二因緣也好、十八界也好---- 都是緣起，事法萬千，不離緣起，緣起故性空，性是理，性空即此理 法界之真義，理法界不離事法界，就是直指事法界之事項的真義，其 作為存有之真本事，此有皆在緣起之生生滅滅之中，生生滅滅即其作 為存有之真義，即其理也，生滅即真空，有生有滅而非無，非無而有 生有滅故非有，非有非無而只生生滅滅，即此生滅之緣起中見性空， 全體事法在性空之真理中，此性空之真理固成一法界，但更即在事中 彼此同為存有之真義，故此二法界實一法界，只理事無礙而已。法藏 言: 「若性相不存，則為理法界，不礙事相宛然，是事法界。合理事 無礙，二而無二，無二即二，是為法界也。」 （華嚴經義海百門）
性為理為本體，相為事為現象，存有整體本自適其是，即一大事 緣起而已，由相反性，起而不起，由性而相，不起而起，故緣起即性 起，性與相其實不存，只是一緣起就只是一性起，知其為性起即知其 性相之別不存，大千世界萬法紛雜，都是在一個真實原理中的共通流 露，無一事非真，無一起非緣，無一相非性，此是最深義，最深義即 其最正理，此理即一法界，知性相之別不存即知最深理，即入此理法 界，理法界的最深義之觀照不礙緣起諸緣之繼續其起，事事宛然，成 一法界，是事法界，事與理二而無二，無二即二，只是此緣起，只是 此性起，只是一法界，法界中理事無礙，是法界的圓滿義。
理一分殊作為一個哲學辭彙而言，它完整的意義是伊川與朱子共 同使用的倫理學上的意義。至於其存有學上的意義，我們以為朱子並 未作明確的發揮，這是一個存有學上一多問題的題目，朱熹自有他以 理氣論上的清楚說明，若要以理一分殊這個辭彙來說明，則其意義將 完全轉化，我們當然也可以以一個轉化後又合於朱熹理氣論的說明結 構來解釋它，而出現一個在存有學義上的理一分殊說來，但對理解朱 熹理氣論而言，只是一個旁歧的概念，朱熹自己對理氣間、及太極與 萬物間、及天命之性與氣質之性間、及氣與氣間之一陰一陽與五行之 間等一多問題都已有明確的解釋，我們就以在這條脈絡上的總體一太 極物物一太極、及理在氣先理在氣中、理氣不離不雜、理同氣異或理 異氣近等內涵直接明瞭即可，特意地從倫理學義的理一分殊轉出後的 存有學義來說明朱熹的理氣關係，這是後人的努力義多於朱熹的努力 義，我們可以這樣地發展，但是不是朱熹的明確本意，也不能涵蓋理 氣論中一多關係的全部觀念。因此，我們寧可把它放在倫理學義中談 才比較有真實明確的義涵。至於因見於理一分殊的一多交攝性格而有 與華嚴宗法界與法界間關係的類似性而言，對於兩者的相似性觀點之 討論，本文著墨不多，因為對華嚴學之實義解悟不足，不能多談，但 總的看來，其類似性只是很表面的，其差異性卻是更大，或許等到對 華嚴佛學了解更多後，我們能找出更多的相同處，而此時，則只易見 其異，卻不易見其同。
參考書目: 華嚴哲學 楊政河著 宗密: 冉雲華著，東大圖書股份有限公司，７７年５月。
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