從朱熹鬼神觀談三教辨正問題的儒學理論建構
上海交通大學哲學系杜保瑞
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從朱熹鬼神觀談三教辨正問題的儒學理論建構[1] 華梵大學哲學系杜保瑞 摘要： 朱熹建構理氣論的形上學系統以論究天地萬物，甚至以魂魄論論說鬼神，從儒學史來看，那個在孔子處不談的鬼神問題，在董仲舒處以天的角色大談的天神問題，在張載處以神化作用解消的鬼神問題，卻在朱熹這裡以理氣論的結構而予以知識的說明，包括了人死為鬼的可能性說明、祭祀感格的可能性說明、占筮感通的可能性說明、民間祭拜行為的意義說明等，鬼神在儒家哲學的理論體系中有了意義明確的存在性了。本文對於此一議題的討論重點便是在說明朱熹理氣論認識架構下的儒家鬼神觀是如何建立的，以及朱熹說明儒者應如何對待此一在經驗世界中確有其事的鬼神現象，最後再整體討論經過朱熹的理論建構之後儒釋道三教的理論辨正又進至了一個怎樣的新境地，檢討其說是否真正撼動了儒釋道三教價值辨正的理論衝突問題。 關鍵辭：朱熹；鬼神；魂魄；宇宙論；理氣論；祭祀；陰陽；占筮； 一、本文所要探討的問題： 儒學在宋明以後的討論中，當它以哲學理論的型態出現時，根本上要處理的問題就是儒釋道三教的辨正問題，也就是儒家價值立場的捍衛問題。傳統上，儒家哲學直接以關懷現世人倫、及百姓福祉為最鮮明的形象，要求君王行仁政、投身政府工作、為百姓謀福利成了儒者的天職以及最具體的事業。在先秦諸子百家的辯論場上，儒家要爭辯的是政治的目的如何定位、及人民的生計如何安頓的問題，這在儒、墨、法諸家的辯論中正是要點。但是在後來更長遠的中國歷史發展中，道佛兩教的發展愈加成熟，儒釋道三教彼此的辯論愈演愈烈，三教辨正成為了儒家建構理論的根本意義，其議題主要就是現世人倫與它在世界或彼岸理想的爭辯。這個問題的內涵是深遠且廣泛的，本文無法盡述，只將重點放在＂儒學對於現世人倫與對百姓生活的關懷究竟需不需要它在世界的鬼神的參與的理論立場問題＂，簡言之即是＂鬼神究竟能在道德事業中扮演什麼角色＂的問題。 朱熹以理氣論的觀念架構建立儒家宇宙論的知識體系，對於天地萬物都給了一個理氣論的說明，甚至對於孔子避談的鬼神存在問題亦以理氣論的架構詳實言說，在道佛兩教紛紛站上中國文化歷史舞台之後，儒學理論當然必須面對鬼神問題，朱熹的研究，自然是儒學理論之所必須。
以下先從儒學理論建構的立場說明三教辨正問題的理論意義。
二、儒學理論建構中的三教辨正問題： 面對道佛挑戰的宋明儒學，應該處理的理論問題項目是眾多的，有世界觀辨正的問題，有價值意識衝突的問題，有功夫修養心法的異同問題，就本文而言，我們所討論的「鬼神」問題就是其中三教世界觀異同的問題，世界觀影響價值立場，然後再影響功夫方法，因此當然是必須辨正的重點問題。 儒學史上有將「鬼神」的作為置入儒學理論體系內部的做法，如漢代的董仲舒者，他的意思是說有「天神」的存在，國君是天子，天下是天命給君王的，因此天子便應該接受天神之要求，愛護百姓，否則即以災異譴告，不改，即奪去王朝[2]。儒學史上也有否定鬼神存在而只視之為作用原理的，這是宋代的張載的說法，他的意思是說「鬼神」這兩個概念其實不是民俗生活中威靈顯赫的鬼怪天神，而是天地萬物隨時變化的屈伸、往來、進退的兩種力量，也就是只是陰陽的概念意義而已[3]。雖然張載的說法甚為徹底，但是考諸孔孟的言語，以及一般人的日常經驗，我們既不能說歷史上過去及現在所有的鬼神經驗都是虛假的，更不能說孔孟也明白地說了沒有鬼神存在。隨後宋儒朱熹的做法便是將鬼神當成人死後尚未完全散去的魂魄，但魂魄終究是要散去的，這就一方面解釋了日常經驗中的鬼神現象問題，另方面站穩了現世人倫關懷不需要鬼神涉入的理論立場。 當我們回到孔孟的儒學來談儒學的根本時，儒學其實首要性格就是「肯定現實世界的人文關懷的價值哲學體系」。孔子並沒有說鬼神不存在，甚且還極為認同國君的祭祀行為，但是卻也不認同事事問告鬼神的迷信行為，因此鬼神存在與否恐怕都不影響儒學作為儒學的基本性格，關鍵只在嚴密理論建構中是否肯定了現實世界的人文價值。儒者應是主張社會體制的存在是有價值的並且是實現理想生活的工具，儒者只有努力使它變得更好，而不是否定它，甚而破壞它，因此只要是肯定現實世界的理想主義者，就可以是儒家價值立場的同道。 就此而言，我們看到中國道教哲學的建構中，雖然規劃了一個鬼神的世界，但是卻更明確地以鬼神的要求來建立人間的道德秩序，可以說是一個以儒家價值哲學與鬼神存在的世界觀共同結構的宗教哲學體系[4]。我們也看到，道家老子雖然提出了減損慾望的修養哲學，但是終極目的仍然是維護百姓生活福祉的入世哲學，可以說是以儒家理想與老子提供的謙虛為懷的操作智慧共同結合的哲學體系。我們還看到，在中國大乘佛學的理論與實踐中，此世的存在固然不必是真實且永恆的世界，但是在此世的眾生卻仍然應該戮力修行，修行的目標固然不在維護既存的社會體制，但是將成佛的理想與所有眾生分享並帶動眾生也修行成佛的信念卻是根本重要的[5]，這樣的價值觀便也可以被視為是一種儒家式的人人皆可為堯舜的理想。 反省於中國哲學傳統的三教辨正的要點中，道家老子有所爭於孔孟的只是無為價值優先還是仁義價值優先，顯然這兩者是可以合作的。道教體系與墨家哲學有所爭辯於儒學的就是有神論的世界觀，而這其實已經是漢儒董仲舒的儒學主張。中國大乘佛教並沒有否棄現世人倫，只是說它還不是終究的生命解脫問題，因此佛教哲學多有肯定儒家價值觀的理論說法，只是套在儒家價值觀上面的還另有佛教的輪迴世界觀而已。真正在理論上直接對抗儒家的其實只有道家莊子中的一個型態，就是以仁義為荼毒天下的工具的批判之說[6]，然而此說卻又是以現實上的社會體制總是打著仁義之名行使竊奪之實之事件而說的，也就是說它是對於實際歷史現象的批判，而不是對於理論理想的批判。 由此可見，如果儒學不堅持這世界究竟是有鬼神還是無鬼神，而只堅持現實世界中人都應修養品德為社會服務的話，那麼儒家在中國哲學傳統中就沒有什麼好進行三教辨正的理論工作之需了。因為除了莊學之外，老學、道教、及佛教都是支持此一價值立場的，於是這個意義下的儒學就確實只是一套社會體系蘊育下的人倫價值。未知生焉知死，未能事人焉能事鬼，人間的事情先做好，鬼神之事存而不論，即便有鬼神，也不可能會破壞君子聖人的道德事業，修齊治平就是知識份子唯一的任務，這樣子這個儒學的面貌就清晰了，而這事實上也正是孔孟的儒學的本來面貌。 但是，理論的世界卻不可能如此，時代演進至宋明，道佛理論更已聲勢甚囂，因此儒學必須要論究鬼神，儒學必須要三教辨正，儒學必須要以唯一真理的姿態掌握理論的天空，儒學必須要徹底論究鬼神的知識以便解消道佛的挑戰。儒學是否真正認識道佛理論是另一回事，但儒學要面對鬼神卻是理論之必須，從周敦頤、張載至邵雍皆已觸及，朱熹即是儒學史上逼近鬼神問題最為徹底的一位哲學家，他對鬼神做了極多的發言，而且處處直擊民俗宗教義的鬼神，對鬼神建立客觀知識，也說明對待態度，更結合入他以理氣架構論說世界的形上學體系，因此，朱熹如何界說鬼神，造成儒學理論的什麼新面貌，對於三教辨正問題產生什麼樣的辨正效果，儒學理論因朱熹鬼神觀的涉入又引發什麼意義的成長，這就是本文所要探究的重要問題。 三、朱熹論鬼神問題的方法反省
朱熹談論鬼神的材料在《朱子語類》卷三＜鬼神篇＞中有十分豐富的集結，本文將以此處之材料為討論的主體[7]。
朱熹對於鬼神現象的宇宙論說明、及鬼神概念的定義、及人類對待鬼神的態度等種種問題皆有談話，然而，民俗宗教義的鬼神不同於天地萬物的存在，它並不在人們的日常經驗中如家國天下般地親切，而朱熹是個儒學家，並沒有鍛鍊神通，因此對鬼神沒有經驗，沒有感知能力，那麼朱熹如何得知鬼神之存在以及情狀呢？宗教人士對鬼神的討論是以有親證的立場而為言說的，不論其所說真偽如何，知識取得的意義上是一個親證的經驗陳述，因此放談鬼神，而朱熹不是這種人物，卻依然談論鬼神，因此他究竟是什麼意義下地談論鬼神？這當然是一個哲學方法的問題，我們應該有以關注。
顯然，朱熹對鬼神問題只是思辨地了解，理論地言說，並非有親證之知，而是基於理氣論的概念設想，而論及社會上普遍存在的鬼神現象，對之進行合理性的知識推斷，而有的言說。此一言說尚且必須符合儒家的價值立場，亦即鬼神亦不能違背仁義價值而能永遠地作威作福，並且鬼神不能取代聖人而為價值的決斷者，更重要的是，鬼神不是人存有者，人道的價值立場是不以鬼神意志而為遷移的。因此，朱熹之所論於鬼神之理論活動是不同於道教宗教師的言說意義的，宗教師是一親證的言說，即便此一親證有時被說為只是一種心理的幻覺，則此時亦是確有此覺，而朱熹卻是對於一個自己並沒有感知經驗的它在世界存有者的存在現象進行哲學建構，藉由傳統的概念使用與文化常識而進行知識釐清，更結合儒家價值立場而發展論點，基於他論說天地萬物的理氣結構的宇宙論哲學，而對於鬼神問題發言解說，透過理性的推理而判斷鬼神其事，這是一個純粹思辨哲學進路的鬼神論說，是一套為捍衛儒家價值立場而建構的宇宙論哲學進路的理論體系。
四、朱熹論鬼神問題的要點
朱熹對鬼神問題的討論其實是分設在幾個不同的問題脈絡上的，其一為對鬼神概念的界定，這又涉及究竟是對於民俗宗教義的鬼神概念的界定，亦或是對於天道作用和聖人境界的神化義的鬼神概念的界定，其二為對人死為鬼的現象的理氣論知識說明，其三為對祭祀活動的感通原理作說明，其四為對受祭鬼神的存在知識作說明，其五為對占筮感通的宇宙論知識意義作說明，其六為對人與鬼神的互動對待的價值態度之說明。其中第一個脈絡的天道作用及聖人境界義的神化概念是張載哲學所發揮的重點，至於民俗義的鬼神觀及人死為鬼的問題是朱熹談論的主軸。
以下分七項說明。
１、君子應該先關心現實世界的事情
人應先關心日常生活的重要事情，不需多論鬼神之事，這是孔子本來的態度，朱熹則以此為基礎而又提出：「現實生活上的事情都清楚了，鬼神之事的道理也就自然明白了。」之說法。朱熹整個思路的關鍵性重點是他是站在此世而不是彼世來理解鬼神知識的[8]，就此一經驗現實世界而言，家、國、天下尚有許多正經要緊事且須面對處理的，不需要急著處理不涉及日常現實事務的無形的鬼神問題，而一但當日常現實事務處理妥當，則對於無形世界的真實即能有一明白的理解，參見其言：
「鬼神事自是第二著。那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了。此便是合理會底理會得，將間鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間都沒理會了。」[9]
或問鬼神有無。曰：「此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須於眾理看得漸明，則此惑自解。『樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」』人且理會合當理會底事，其理會未得底，且推向一邊，待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」必大。[10]
朱熹立基於現實世界的立場當然正是儒者的價值態度，儒者就是要面對家國天下，建立社會體制，並求其有禮樂教化人文化成者，因此現實世界事務之實踐與完成才是要務，鬼神既是無形底，自與此世無干，毋庸用心力於此，一但當現實世界之事物處理妥當，人間世界的道理了解清楚，則無形世界的鬼神的情狀便也可獲明白，就此，我們已經可以見出，朱熹乃是即將以他分析經驗現實世界的宇宙論知識架構來對付它在世界的無形鬼神，由分析天地萬物的理氣論知識架構來說明它在世界的無形鬼神的存在情狀，這就是他所說「此便是合理會底理會得，將間鬼神自有見處。」「待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也」的道理所在。事實上，朱熹以「理氣論」論說天地萬物的存在知識，以「心統性情說」對道德行動主體作概念架構的分析，以「魂魄論」論說人的身體存在，並申說生死現象，這些都是站在此一經驗現實世界的知識立場的發言。
總之，鬼神世界的事情根本上是可以不處理的，因為人死為鬼之作祟事件是暫時現象，不是常理，就像天地之怪異現象亦是偏常之象，不是常理，不需多予理會，這才是朱熹以儒者的價值態度對待鬼神問題的根本立場，僅僅因著知識的需求及破除迷信的教化所需之故，所以才來說明鬼神存在的氣化宇宙論知識。
２、鬼神概念的氣化宇宙論釋義
朱熹說鬼神問題其實是有兩個層次的，其一為將鬼神說為陰陽氣化作用原理，這就如張載之所為，這是一個形上學體系的宇宙論作用原理的問題層次，而鬼神實際上就是陰陽的另語。其二才是就民俗宗教義的它在世界的存有者之鬼神存在進行宇宙論的知識說明，後者的重點在人死為鬼的存在結構之說明上，此義之人鬼又還是必須遵守氣化宇宙論的陰陽流變之原理，也就是一個聚散變化的定律，也就是人鬼也只是存在界的一個暫存的現象，一如人類在現實世界的有限生命的存在現象一般，不能永存，終將消散。
以下先說氣化作用義的鬼神，參見其言：
「神，伸也；鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。」[11]
本文中即是將鬼神概念釋義為氣化屈伸作用，因此也就是陰陽作用的意思，張載就說：「鬼神者，二氣之良能也。」[12]此義朱熹亦完全繼承，也因為天地萬物都被納入氣化宇宙論中的陰陽兩端之故，朱熹故得而將民俗宗教義的鬼神亦以陰陽氣變聚散之定理而認識之，鬼神是陰陽氣化的屈伸作用，人死為鬼之事件也是這個屈伸作用的道理可以說明的。此義之鬼神，周敦頤及張載是不談的，朱熹則談論之，另見：
「鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！『遊魂為變』，魂遊則魄之降可知。升卿。」[13]
本文仍以陰陽說鬼神，然後就人之一身的陰陽聚散屈伸作用之現象說明人的生命活動，此一活動復以魂魄兩概念轉述之，魂氣體魄即人之神伸鬼歸，亦即人之鬼神。然而說人的生命活動即一陰陽義之鬼神作用與說人死後之鬼神的作用仍然是兩個不同層次的問題，就一人之身而言其有屈伸作用亦即陰陽作用亦即鬼神之意義是一回事，就人死為鬼而述說人鬼之存在情狀的陰陽作用是另一回事。
對於人鬼之存在情況朱熹則藉由解釋《易傳》之「精氣為物，遊魂為變。」一說而提出魂魄觀念以說之，人活著的時候是陰陽之氣齊聚在身而有屈伸之作用，人死則為陰陽之氣離散而為魂氣魄形，若鬼，則是此一魂氣魄形之尚未散盡時之暫時性存在。但是那由人死而來的尚未散盡的魂魄本身亦是一大氣化宇宙中的陰陽之氣，是陰陽之氣者則必有聚散，因此魂魄亦將因久而散而無復為鬼害人，這就是朱熹以陰陽聚散的根本氣化宇宙論觀念而說鬼神知識的基本原理，這當然是繼承於張載氣化宇宙論的明確立場，是一套立基於經驗現實世界為真實存在世界的世界觀知識立場而來的鬼神觀之思考，鬼與人同，皆非永恆性存在，故而毋需予以過多的重視。
３、人之生死現象的氣化宇宙論知識說明
前文我們就整個世界的天地萬物談鬼神概念的意義，此處我們由人的生死現象來談鬼神的相關知識說明。人的身體為魂氣體魄之氣聚而生，人死魂先散去，體魄尚存，但久後亦散。最後魂魄皆消散而不復為人，但子孫祭祀之時亦得感應召聚，這就是朱熹說人之生死現象的氣化宇宙論知識說明。以下這段文字即是從陰陽氣化世界觀、說到人死為鬼的魂魄觀、再說到祖先祭祀的感格可能的最完整的一段文字，參見其言：
問生死鬼神之理。明作錄云：「問：『鬼神生死，雖知得是一理，然未見得端的。』曰：『精氣為物，遊魂為變，便是生死底道理。」未達。曰：『精氣凝則為人，散則為鬼。』又問：『精氣凝時，此理便附在氣上否？』」曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。明作錄云：「然氣則有清濁。」氣之清者為氣，濁者為質。明作錄云：「清者屬陽，濁者屬陰。」知覺運動，陽之為也；形體，明作錄作「骨肉皮毛」。陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘淮南子注曰：『魂者，陽之神；魄者，陰之神。』所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有箇盡時；明作錄云：「醫家所謂陰陽不升降是也。」盡則魂氣歸於天，形魄歸于地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先袓世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。[14]
本文直接討論死生鬼神之事，朱熹理氣論結構是他的形上學體系的根本模型，朱熹以「理氣論」論說天地萬物，以「心統性情說」論說人存有者的道德實踐活動的主體，而另以「魂魄論」言說人之生死存在問題。就「魂魄論」而言是說得氣化這一邊的事，至於理則是另一回事，理則不以聚散言，言聚散即言生死，這當然是宇宙論的哲學問題，故而當然就在論氣的這一邊述說之，魂魄即是氣的概念，只魂細魄粗故而說為魂氣魄形。人活著的時候是陰陽氣聚，人死則為魂魄消散，消散必盡，盡於虛空，此即人死。但人雖已死，氣終不無，固有祭祀感格之可能。雖有祭祀感格之可能，卻不是不感格時亦以魂魄之身分悠遊虛空，如此則為人鬼，人鬼或一時而有，不論原因為何，但只在死後一段時間存在，時日久遠之後必散，但祭祀之時又得有其感格，主要是他的子孫之氣易於與其相通。
這個既散而盡、不更復聚、亦卻不無的魂魄觀，是朱熹反對佛家輪迴生命觀的宇宙論型態，若說輪迴則便將有一始終不散的靈魂方可，而繼承於張載的氣化陰陽聚散宇宙論的儒學立場，陰陽之氣聚散流變而生生不已之說法便成了朱熹反對佛教輪迴觀念的理論工具。以此說法為基礎，朱熹還舉一例以說明並無輪迴只有氣感之義，參見：
厚之問：「人死為禽獸，恐無此理。然親見永春人家有子，耳上有豬毛及豬皮，如何？」曰：「此不足怪。向見籍溪供事一兵，胸前有豬毛，睡時作豬嗚。此只是稟得豬氣。」可學。[15]
以活人有豬毛、豬皮、豬鳴而說人生受氣有其不同形體之互相循環之事，此義其實即有莊子氣化宇宙論的意味，此一現象的氣化流通說即是在打破靈魂輪迴說之義，若有輪迴，則人死為豬即是，現所見者為人有豬氣，這只能說是氣化宇宙論之聚生散死之義，而不能為輪迴說之證明。總之，陰陽魂魄之散去即是死盡，朱熹反佛之立場即見於此一宇宙論的生死現象之界說上。
４、鬼怪現象的宇宙論知識說明
鬼怪現象有二型，其一為自然界的怪異現象，其二為人死為鬼之作祟現象。世間有「怪異」之事，但那只是它的怪異反常，那並不是常理，因此亦無須怪異之。而「人鬼」之作祟害人，是魄先散盡，魂卻尚存之時，才可害人。例如粹死或冤死之人，精神力強，會暫存一段時間。參見其言：
至如伯有為厲，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。子產為之立後，使有所歸，遂不為厲，亦可謂如鬼神之情狀矣。」問：「伊川言：『鬼神造化之述。』此豈亦造化之跡乎？」曰：「皆是也。昔論正理，則以樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。如家語云：『山之怪曰夔魍魎，水之怪日龍罔象，土之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可，如冬寒夏熱，此理之正也。有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦末須理會也。」[16]
本文有兩個重點，其一是人鬼作祟的原因，其二是自然界怪異現象的產生。人鬼作祟就是正常人突然橫死，人氣難散，即其魂氣尚強聚於天地之間之時即得作怪，此義朱熹尚有它文亦多次陳述。至於怪異現象中的自然存在事物，朱熹認為就是不是正常之理而已，但亦是造化之跡，就只是奇怪而已，不需賦予任何特別的解釋，孔子即已不語怪力亂神，學者亦不需多予理會。此一態度正是朱熹之基本立場，這樣的明白的知識陳述當然有助於儒者堅定君子自己的主體性道德意志，這在儒學史上就是一個重要的關於宇宙論問題的知識貢獻。
至於人鬼作怪問題，朱熹討論頗多，朱熹認為人生之初是先有形體再有精神，因此是先有魄後有魂。正常死時是魂先散，魄再壞。安於死者即不復聚，否則即暫聚一時並會作祟。參見其言：
先儒言：「口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄。」也只說得大概。卻更有箇母子，這便是坎離水火。煖氣便是魂，冷氣便是魄。魂便是氣之神，魄便是精之神：會思量討度底便是魂，會記當去底便是魄。又曰：「見於目而明，耳而聰者，是魄之用。老氏云載營魄，營是晶熒之義，魄是一箇晶光堅凝物事。釋氏之地水火風，其說云，人之死也，風火先散，則不能為崇。蓋魂先散而魄尚存，只是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散，而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣猶存爾。」又曰：「無魂，則魄不能以自存。[17] 本文即明確說出人死魂氣未散時即為人鬼作祟之原因，至於為什麼會有魂氣未散的現象呢？前文即已言之：「蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。」，另見：
問：「『遊魂為變』，間有為妖孽者，是如何得末散？」曰：「『遊』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。[18]
「人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。」[19]
光袓問：「先生所答崧卿書云云。如伊川又云：『「伯有為厲，別是一理。』又如何？」曰：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之。後為崇，事才發覺，當時便不為祟。此事恐奏裁免死，遂於申諸司狀上特批了。後婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄裡面這般事，若不與決罪償命，則死者之冤必不解。」[20]
以上諸文皆使我們明確知道朱熹論人鬼作祟的宇宙論知識說明，人死則魂魄相離，其間若有離而不散時，則為妖孽鬼怪的存在。此說亦頗有合理之處，一方面說明人死之鬼的存在原因，另方面又確定此一人死之鬼也不會永久存在，它也只是一個暫時的作祟現象而已。此說中已明確指向一個氣化聚散的宇宙論知識架構以為妖孽鬼怪的知識說明依據，妖孽鬼怪之事多矣，既不易盡全掌握，亦不易盡全說明，依據朱熹之說明，簡言之有兩類：就人之肉眼可見者為自然之怪異現象，這是有理而非常理的；而就人類之肉眼不得而見者是人死魂魄尚未散盡的人鬼現象，這卻是因不如理，故而強聚不散，但亦終究會散的暫時性存在而已。
人以鬼魂形式的存在是死後才發生的，但是在道教功夫修煉功夫上有所謂出神的行為，朱熹卻也並未否認這種修煉的可能，參見：
問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者，便死時亦只是留其身不得，終是不甘心，死御冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹。後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道人歸，叫罵取身，亦能於壁間寫字，但是墨較淡，不久又無。」揚嘗聞張天覺有一事亦然。鄧隱峰一事亦然。其人只管討身，隱峰云：「說底是甚麼？」其人悟，謝之而去。揚。[21]
本文所述事跡極為奇特，文中言一人修煉出神術，因身被燒，返身不得，初以神魂於壁間寫字，後無。此文當然仍是要說明朱熹以為鬼魂終久亦是要散去的道理，但是卻開啟了朱熹並未否認有出神術的修煉之事的理論問題，此事自是另一番人體宇宙論問題，惜朱熹並未更予深論。否則即更能有道教與儒家世界觀的真正大辯論。
作怪之鬼已論之於此，但是祭祀活動中的祖先存在以及天神存在的宇宙論知識情狀又為如何呢？此事朱熹亦有言說，可見宇宙論的知識進路確實是能為儒學開闢理論領域的重要哲學基本問題。
５、祭祀行為的宇宙論說明
魂魄觀念是朱熹說人鬼存在的宇宙論概念，朱熹討論天地萬物都是理氣論的結構，因為他畢竟是在談道徳問題，因此本體論及宇宙論都是重要問題，但是談生死現象、談鬼神就是最具體的宇宙論問題，因此當他以魂魄概念來談人的生死現象的時候，魂魄都是氣一邊事，而理則是另一邊事，亦即談魂魄時不是談理的問題。人活人死的宇宙論問題都是魂魄的氣概念來說明的，聚則生，散則死，死而未散則為鬼作祟，主要是魂未散之作祟，故平日多稱「鬼魂」。
至於祭祀時的它在存有者則是另一問題，首先，祖先祭祀是祭人死之鬼，而人死之鬼經久即散，因此它們又如何受享此祭？這是需要說明的。而祖先之外的天地諸神之祭祀則是另一回事，則此一型態的存有者如何而存在？又如何而祭祀感格呢？這又是需要解決的宇宙論問題。就祖先祭祀而言，前已述及，只有在進行祭祀之時才得召感而至，平日並不摶聚而為永恆的祖先鬼氣，再見下引諸文：
問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，却有感格者，如何？」曰：「畢竟子孫是袓先之氣。他氣雖散，他根卻在這裡；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣於袓考之氣，亦是如此。他那箇當下自散了，然他根卻在這裡。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此事難說，只要人自看得。」[22]
鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之類，只是氣。且如祭祀，只是你聚精神以感之。袓考是你所承流之氣，故可以感。揚。[23]
蔡行夫問事鬼神。曰：「古人交神明之道，無些子不相接處。古人立尸，便是接鬼神之意。」時舉。[24]
祭祀之感格，或求之陰，或求之陽，各從其類，來則俱來。然非有一物積於空虛之中，以待子孫之求也。但主祭祀者既是他一氣之流傳，則盡其誠敬感格之時，此氣固寓此也。僩。[25]
人死，雖是魂魄各自飛散，要之，魄又較定。須是招魂來復這魄，要他相合。復，不獨是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀，也是要去聚得他。[26]
以上諸文都讓我們明確理解朱熹對於這個問題的思考是極為徹底的，祖先祭祀並不表示祖先以永恆存在的人鬼身分繼續存活，而是在子孫的需求中暫時摶聚感格一下而已，祭完便散。另外，也只有子孫易於感格祖先，故易於因祭而聚之，甚至立子孫之幼者為尸以祭之都是為聚這祖先之氣。
就此而言，我們可以進行這樣的討論，亦即，此一祖先祭祀作用的功能性意義何在？一個平日不摶聚之祖先魂魄之氣是不能庇佑子孫的，則此一祭祀自然即不具備求庇於祖先之功能了，反而祇是因著子孫自己的心理感懷之需求而暫召互通一番而已，似乎不甚有何意義。對於這個問題，朱熹是沒有再多談下去的，大約只要祖先不要變成鬼就行了，他的討論任務就已了結[27]。
自己的祖先可由子孫聚精會神感格招致而祭祀之，那麼社稷、山川或聖人死後之祭祀之宇宙論基礎又為何呢？首先，朱熹是肯定有這些山川諸神的存在的，參見其言：
問：「祭天地山川，而用牲幣酒醴者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？」曰：「若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁從而來，又妄誕。」[28]
說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：「有。若是無時，古人不如是求。『七日戒，三日齋」，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸侯祭境內名山、大川，定是有箇名山，大川；大夫祭五祀，定是有箇門、行、戶、竈、中霤。今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處。久之，被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了。」[29]
以上二文是說真有山川之神之氣來受享祭的，也就是說朱熹不只在宇宙論上是個「有鬼論者」，他甚且也還是個「有神論者」，只是這神也是氣，並不是活靈活現的人形之神驅車騰雲而來，並且祂們也仍然是會散掉的，既然朱熹承認有鬼神，那麼傳統上天神地祇人鬼之文字定義，朱熹也作了解說。即見：
問天神地示之義。曰：「注疏謂天氣常伸，謂之神；地道常默以示人，謂之示。」。[30]
地衹者，周禮作「示」字，只是示見著見之義。[31]
地之神，只是萬物發生，山川出雲之類。振。[32]
天地山川諸神之意義下的神是有的，但是祂們也是陰陽之氣，世人因敬重之而祭祀之。天以伸展故以神說天神，地以默示故以示說地祇，如此一來，又是自然現象意義的鬼神界定而已。朱熹始終沒有談到祂們的作威作福、福善禍淫、主宰萬物等等的作用，於是，如此意義下的天地山川諸神，我們對祂們的祭祀究竟有何意義？此事朱熹並未明說，朱熹只是關心他的理氣論系統如何也能對天地諸神的祭祀的感通問題有宇宙論的說明，其言：
或言鬼神之異。曰：「世間亦有此等事，無足怪。」味道舉以前日「魂氣歸天，體魄降地；人之出人氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄日陰，人之死則氣散於空中」之說，問：「人死氣散，是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從何而求之？」曰：「如子祭袓先，以氣類而求。以我之氣感召，便是袓先之氣，故祭之如在，此感通之理也。」味道又集：「子之於袓先，固是如此。若祭其他鬼神，則如之何？有來享之意否？」曰：「子之於袓先，固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當祭。『祭如在，祭神如神在。』如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎！今祭孔子必於學，其氣類亦可想。」[33]
本文說明了天地山川之神的感通關鍵為何，是合於關係上的應祭之禮的人，即得對天地山川諸神有所感召而得祭祀。所以在一個社會體制下的階層結構中，什麼人當祭什麼神，本就有一相應的地位規範，符合此一原理時則其神便可受感得享，由此亦可見即朱熹理氣論之貫通於鬼神說的根本思考模式之運用，真的是一個以現實世界的邏輯貫通至它在世界而討論的，以現實世界的客觀身分決定能否感通它在世界的鬼神，下文亦見：
問：「鬼神以祭祀而言。天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先袓，則大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則只是專以理言之否？」曰：「有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那箇不是理？那箇不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者，只是天地間公共之氣。若袓考精神，則畢竟是自家精神否？」曰：「袓考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通；聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。義剛。」[34]
本文就是以理氣結構論說鬼神存在的祭祀問題，鬼神亦為一理氣結構的存在，祖先人鬼以其氣之通於子孫即可受感受祭，天地山川之神則以其理之相合而得受應祭者之祭祀，亦即人間世之人以「合理之禮」祭「應祭之神」時即有其可感可祭之宇宙論基礎，例如天子應祭天，而諸侯只能祭其國內之山川諸神，至於士君子學聖人事亦得感應古代聖賢之魂魄之氣。所以「氣上感通」是可祭祖先人鬼之原理，「理上相合」是可祭天地山川聖賢之神之原理。同義再見下文：
問：「人祭袓先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。蓋為自家精神便是袓考精神，故能如此。諸侯祭因國之主，與自家不相關，然而也呼喚得他聚。蓋為天地之氣，便是他氣底母，就這母上棸他，故亦可以感通。」曰：「此謂無主後者，祭時乃可以感動。若有主後者，祭時又也不感通。」同之曰：「若理不相關，則聚不得他：若理相關，則方可聚得他。」曰：「是如此。」又曰：「若不是因國，也感他不得。蓋為他元是這國之主，自家今主他國土地，他無主後，合是自家祭他，便可感通。」子蒙。[35]
諸侯祭社稷之神即是因其理上應祭故而得有感並受祭，朱熹上述陳述皆已明確說明了人鬼之外的天地山川諸神及在天之聖賢之祭祀之理。然而此一祭祀究竟意義何在？朱熹並未多作討論，如以儒家立場而言，顯然只為求其理上感通而非禍福庇祐，那麼民間祭祀行為的意義呢？民間祭祀行為之所對的對象顯然另有其鬼其神，此些鬼神之存在性問題是一特殊重要的宇宙論問題，而祭祀活動中的行為又有求福避禍之願，應如何理解？下文說之。
６、民間鬼神祭祀活動的宇宙論知識說明
儒學談論鬼神問題當然是要捍衛儒學價值立場而用的，鬼神作為民間價值依賴的對象自然是與儒學的德性自主有所衝突的，朱熹以他的理氣論的哲學架構來處理寺廟中的鬼神問題時有他的討論重點，處理了一些問題，也遺漏了一些問題，例如民間寺廟的鬼神究竟是怎麼來的，那些神靈自己的生活世界的真實樣態為何？這些問題朱熹就沒有明說，因為朱熹是儒者而不是宗教人士，他畢竟不以論說它在世界為目標，而是以此世的知識去推說一下它在世界而已，所以朱熹關心的理論重點仍然是神靈之經久會散去的知識立場。為什麼會關心民間寺廟中的鬼神經久後會不會散去的問題呢？因為價值依據不設定於鬼神的儒者當然不希望有永恆不滅的寺廟之鬼神，更何況有許多惡人亦拜神求鬼，鬼神助人為惡之事亦有所聞，因此對於這種為惡之鬼神，就必須在宇宙論的知識立場上賜祂一死，這其實是朱熹對於此一問題最重要的知識立場，其次就是根本而言，君子聖人還是不需要禱求鬼神的。
以下逐項討論之，首先討論朱熹說鬼神也是有正有邪的，不全是善的，其言：
問：「道理有正則有邪，有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則不可。」曰：「老子謂『以道蒞天下者，其鬼不神』。若是王道修明，則此等不正之氣都消鑠了。」人傑。方錄云：「老子云：『以道治世，則其鬼不神。』此有理。行正當事人，自不作怪。棄常則妖興。」[36] 世間若果有不正之鬼神，則或將危害人間或將引小人祭祀以助其惡行，則此事引發之世界觀及價值問題的理論效應是很嚴重的，但朱熹特別重視的，還是這些它在世界的存在者依然是生存於天地陰陽之氣的集結變化流變的律則之中，因此也是有消滅的一天，所以朱熹明說了這些不正之鬼神也不會永久存在，久之亦散，參見其言：
問：「天地山川是有箇物事，則祭之其神可致。人死氣已散，如何致之？」曰：「只是一氣。如子孫有箇氣在此，畢竟是因何有此？其所自來，蓋自厥初生民氣化之袓相傳到此，只是此氣。」集：「祭先賢先聖如何？」曰：「有功德在人，人自當報之。古人祀五帝，只是如此。後世有箇新生底神道，緣眾人心都向它，它便盛。如狄仁傑只留吳太伯伍子胥廟，壞了許多廟，其鬼亦不能為害，緣是它見得無這物事了。」因舉上蔡云：可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。」夔孫。賜錄略。[37] 文中可見朱熹所認為的正神其實是先聖先賢之氣，其生前為有功徳之人，死後後世之人以祭祀報答之，人心向祂，祂便久存，其它因一時一地之民眾為求福避禍所立祀之鬼神則住廟不久，另文亦言：
或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」壯袓。[38]
大約因民眾貪欲求福而立之寺廟，皆易因民眾運壞出離不祭，而致廟壞鬼散。細究之，民間寺廟之鬼神如何而來，朱熹未予明言，善神是否就能年祚永存，朱熹亦未明言，但是廟中鬼神經久會散這點朱熹卻是十分肯定，因此民間寺廟中之鬼神也是必須遵守陰陽之氣聚散流變的宇宙論根本原理，這本身也是朱熹理氣論最能著力的地方，同時也是朱熹在價值問題上自覺如此即已解消鬼神危害的正邪問題的方法路徑。
廟中因人祭祀而建立之寺廟中之鬼神久之會散，而即便是由人自己修煉成神之神仙也是久了會散，朱熹言：
「氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。」賀孫。[39]
大約這些歷史上傳說為成神的修煉者，在一定時間內確有神通事跡為人所見，但朱熹卻說時日久遠之後亦不復見新的傳說了。朱熹以不見新的傳說為其神亦不存之證，此事是否如此似乎不易斷說，因為神仙如何可能並得致之事朱熹並未深研，因此如何而說其不存之宇宙論知識問題亦非可以簡單論斷，但朱熹卻說是「看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。」依據此說，朱熹等於是承認了神仙修煉是可能的，可惜更深入的理論問題，朱熹卻未再予處理，顯然天地之間一切存在皆是在一陰陽聚散兩端之說正是朱熹哲學最高根本原則，而價值的問題則為天命已定，即是仁義理知之天理，因此君子實無須崇拜鬼神，祭祀祖先及天地山川諸神及聖賢之神是可以的，為求福避禍而求助鬼靈則是完全無需的。朱熹自己就有不祭拜鬼神的事蹟，他真是一位知識與行動一致的人。參見其言：
風俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉里，有所謂五通廟，最靈怪。眾人捧擁，謂禍褔立見。居民纔出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行。士人之過者，必以名紙稱「門生某人謁廟」。某初還，被宗人煎迫令去，不往。是夜會族人，往官司打酒，有灰，乍飲，遂動臟腑終夜。次日，又偶有一蛇在階旁。眾人鬨然，以為不謁廟之故。某告以「臟腑是食物不著，關他甚事！莫枉了五通」。中有某人，是向學之人，亦來勸往，云：「亦是從眾。」某告以「從眾何為？不意公亦有此語！某幸歸此，去袓墓甚近。若能為禍褔，請即葬某於袓墓之旁，甚便」。又云：「人做州郡，須去淫柌。若繫敕額者，則未可輕去。」賀孫[40]
朱熹認為民間祭祀有所謂淫祠，亦即惡人為遂姦佞而求拜之廟，即便有些靈驗，甚至能予不敬者以小懲治，一般知識份子及州縣小官多半虛予委迤，朱熹卻執意不肯屈從，甚至揚言取我性命亦不畏懼，並責備地方官員應該取締淫祠而不是助長其勢，朱熹所持此一態度即是聖學見識使然，讀聖賢書者祭天祭地祭祖即可，所祭亦不為個人福禍名利，除此而外即不需再祭，特別是為個人名利而禱求之祭，實屬不宜，天理自在天地之間，絕非一己之私便能任意遂願，故而君子不宜亦不應求助鬼神，這就是朱熹極為明確的立場。更有甚者，朱熹完全不畏懼淫鬼危害，他大約與孔子有同樣的天命的自信，這正是儒家價值立場與民間鬼神祭拜行為最大的價值對立處，這個根本的衝突朱熹是明白予以揭露彰顯的，不若一般地方人士之僥倖心態，既學聖人之學卻又參拜鬼神。其實就朱熹而言，鬼神之聚存都是暫時現象，天地陰陽之氣永遠流變，淫鬼危害亦不得其久遠，朱熹就舉例說明鬼神自己如何延長壽考，就是要靠血食，既然如此，若民間不再祭祀，淫鬼自然離人愈遠，因為並無新氣去聚集它的存在。朱熹言：
論鬼神之事，謂：「蜀中灌口二郎廟，當初是李冰因開離堆有功，立廟。今來現許多靈怪，乃是他第二兒子出來。初間封為王，後來徽宗好道，謂他是甚麼真君，遂改封為真君。向張魏公用兵禱於其廟，夜夢神語云：『我向來封為王，有血食之奉，故威褔用得行。今號為＂真君＂，雖尊，凡祭我以素食，無血食之養，故無威褔之靈。今須復我封為王，當有威靈。』魏公遂乞復其封。不知魏公是有此夢，還復一時用兵，托為此說。今逐年人戶賽祭，殺數萬來頭羊，廟前積骨如山，州府亦得此一項稅錢。利路又有梓潼神，極靈。今二箇神似乎割據了兩川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜，皆此意。」[41]
本文中朱熹指出，有些寺廟之鬼神的存在需藉持續宰殺牲口以接續其精靈之氣，而據廟之鬼神亦不一定是原來之鬼神。原來鬼神也只是天地間無形不得見的另一存在，壽考有限，需藉奪人之生氣以續其氣，則此非惡鬼淫鬼而何？天理中豈有奪人之生命以接續自己之生命而仍為神靈者？此為惡鬼為禍，懲治尚且不及，豈能再從祭助惡呢？而人類藉動物生靈以獻祭鬼神時卻未能想及於此，動物生命亦為生命，鬼神不喜素食之祭而必欲血食之祭者，豈非正為自私至極又貪欲熾盛之鬼之證哉！難怪朱熹不屑於祭拜這些淫鬼，其害人者有之，而功德卻難言。
７、占筮活動的宇宙論說明
祭拜鬼神是民間價值活動的型態之一，儒者不可不辯，此外，占筮問告亦是一種價值依賴的行為，朱熹亦對之有所言說，值得討論。首先，占筮如何可能？朱熹也給了占筮活動一個可能性的宇宙論說明，如其言：
「鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才動必應也。恪。」。[42] 本文仍是說鬼神存在實際上仍是氣之陰陽作用，始終在流變感通之中，一切的流變且皆彼此感通，因此朱熹便在此處予以占筮活動一個宇宙論的可能性的知識說明，占筮是預測性問告，問告之間其實是陰陽之氣之感通而相告者，是人心與天地之氣之感格而徵顯者，人心亦是氣化宇宙中的一個存在活動，此心一動即感應於整體陰陽氣化世界，透過神秘的占筮技術，即可進行資訊預測。由此亦可見及朱熹既是有鬼論者、又是有神論者、又是命運是可以預測的主張者，可謂是儒學陣營理最具有民間性的哲學家。
然而，天地皆氣，且能感通，心思念頭之動亦是宇宙間氣化流變之事，天地之間自有得其心思之感應者，此即對於未來之事件之預測，智者即心反照即可得知，因此是否借助神物亦是未必，然而前文已言：「大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜，皆此意。」此即是指占筮時所用之神物固有助人彰顯資訊的作用，但是它自己在作資訊收集判斷的時候確是有動力之需求，此即是以生物之血氣助其能力者，朱熹固然論說占筮是可能的，但是又對於占筮之道具之如何收集資訊而為預測有一宇宙論的說明，下文盡述之：
問：「死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這襄否？」曰：「古人自始死，弔魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這裡。古者釁龜用牲血，便是覺見那龜久後不靈了，又用些子生氣去接續他。史記上龜筴傳，占春，將雞子就上面開卦，便也是將生氣去接他，便是釁龜之意。」又曰：「古人立尸，也是將生人生氣去接他。」子蒙。[43]
蓍龜之用時需添加生氣以續其精靈，即見其實天下並無神物，都只是陰陽交變通感而已。不論是智者直覺之知亦或是藉由神物以預測之，這兩種占問行為皆是陰陽氣化作用中事，可說是理氣論作為朱熹最根本的哲學體系型態之又一顯見。
五、朱熹鬼神觀進路的三教辨正與儒學建構
朱熹以理氣論結構將人死為鬼的形成原因予以說明，因此人死之鬼固然有其宇宙論的存在地位，但是卻也喪失了作為創造神的主宰地位，對於民間祭祀之死人為鬼之神靈也就破除了它們的神秘性，但是朱熹畢竟不是具有神通力的宗教人士，對於真實活動在它在世界的鬼神情狀，便只能以其理氣論來說明祂們的聚散現象問題，至於更細節的存在結構、世界觀體系以及神仙修煉術的知識細節等便不能細談，此外，對於宣稱能溝通並處理鬼神問題的道教之道士、以及修煉神仙術的神人而言，他們的價值追求理想的問題，朱熹亦未能深論，可以說對於道教理論的世界觀及價值問題之辯說實未能有真正的討論之展開。至於佛教世界觀中的輪迴之說朱熹當然也是反對的，但是佛教不以此一世界為唯一世界，而朱熹卻都是在此一世界的形氣結構中論說人的生死現象，因著世界觀對象的根本差異，朱熹與佛教也無從展開真正的討論。總之，朱熹的鬼神觀有助於儒者正面面對人間世界的生死問題及鬼怪問題，但仍算不上是正式討論道佛兩教涉及它在世界的宇宙論知識問題，因而也就談不上有真正的價值辨正，因此他的理論的真正貢獻是在儒學史裏的宇宙論知識建構之貢獻，卻不能解決儒釋道三教的理論衝突。
就儒學史之「孔、孟、庸、易」而言，儒家的價值立場是道德意志不依附於它在存有者，而是由實踐主體直接體貼天命之性，因此鬼神始終不在道德實踐時扮演決斷者的角色，最多是《易傳》中的資訊提供者的角色[44]，至於在《中庸》以降的觀念中，「天命」則是一理性的原理，而不是威靈顯赫的「鬼神」，但是徵諸民間宗教的多神現象，徵諸日常生活的鬼神事跡，儒者卻需時時面對於百姓的鬼神崇拜行為，孔子一句「未知生焉知死」「未能事人焉能事鬼」固然確定了儒者對待鬼神問題的價值立場，卻確實不足以應付理論的需要，理論的建構即需配合以知識的說明，亦即應該給予鬼神現象一個存在地位的說明，然後再說明其價值態度。
綜觀整個儒學史的鬼神研究，《周易繫辭傳》中所謂「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」[45]之說其實是過於精簡而有待詮解，董仲舒說了「天有十端」且「天者百神之大君也」，是有所說於最高存在原理是為一天神主宰者，但是對於鬼神的存在情況並沒有細說，也就是其實是沒有知識的。周敦頤所談的「誠、神、幾，曰聖人。」[46]的系統中的「神」，是聖人的作用神妙的境界語，並不是民俗宗教義下的鬼神之神。張載講的「鬼神者二氣之良能也」是說的天地萬物的變化作用原理，甚至企圖透過概念界說而將民俗宗教義的鬼神存在予以取消[47]，張載可謂為儒學史上最為徹底的「無鬼論」者，但是他也還藉由「魂魄」概念來說明人死現象[48]，亦即以魂魄說鬼，但是魂魄會散，因此鬼也不是恆存的。所以，事實上儒學史上也難有真正的「無鬼論」者。與張載同時代的邵雍即直接講述了道德實踐活動中的君子有與鬼神互動的作用，其言：「思慮一萌，鬼神得而知之矣。故君子不可不慎獨。」[49]，此即是鬼神至少是作為觀察伴隨者的角色，無論它是否福善禍淫，事實上邵雍也是認為鬼神是會福善禍淫的，只是這是天道本身的權能，鬼神只是不能違也，如其言：「天道福善而禍淫，鬼神其能違天乎。」[50]，邵雍卻更進一步將鬼神作為天地萬物中之一個存在類族的宇宙論知識予以建構界說：「人者鬼之形也，鬼者人之影也，人謂鬼無形而無知者，吾不信也。」[51]，但此說義涵不明，但卻是明確的「有鬼論」者。
儒者反對價值抉擇由它在世界的無形存在予以操弄，但是卻要明說它在世界存有者的存在的宇宙論知識，這自是理論上的負責任的態度，朱熹即是這一個問題上走得最遠的儒家哲學家，他明確地給了鬼神存在一套理氣說架構下的宇宙論說明，他自己也變成了「有鬼論者」，甚至也是「有神論者」，只是鬼神依然是陰陽屈伸作用原理下的氣化結構之存在，因此也是不會久住不散，君子行為處世依然是以天道原理為價值立場，固然有鬼神，但只是一個它在世界的存有者，而不是價值抉擇的主宰者，主宰者仍是人類自己。
就本文對朱熹鬼神觀問題的討論，重要的理論問題即是，鬼神現象如果真在朱熹的宇宙論體系中有所說明，那麼朱熹便是「有鬼論者」，邵雍也是，至於張載的意見，則是破題即說鬼神是不存在的，而如果有鬼神的現象那也是暫時性的，基本上不可能有永遠存在的作威作福的鬼神存有者，因為天地之道是一氣通流變動不居的，這就是儒者的基本立場，如果還有永恆存在的神化作用那就只能是天道的理性原理，鬼神就算有現象的存在亦只是暫時性的，一如人類的生命一般地是暫時性的。朱熹其實並沒有背離這樣的立場，朱熹的工作意義是在這個暫時存在的鬼神現象給予宇宙論存在地位的知識性說明，說明之時也沒有使它的存在性具有永恆的地位，而說明之後即對之採取儒家價值立場的對待態度。
因此有鬼也好，無鬼也好，如果能將道佛的鬼神觀以及輪迴觀只視為道佛的信仰，存而不論，只要不影響關懷現世就可以合作，站穩儒學作為處理現世生活的價值哲學立場，既不否定它教，更不需建立更龐大的理論體系包攝之，真誠地作著格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的事業，這才是使儒學可大可久的理論建設。
也就是說，儒家費了大力氣去將鬼神在此一陰陽氣變的世界體系中的存在地位予以界說清楚之後，卻依然沒有真正對準道佛兩教的世界觀知識問題，因此也就沒有真正撼動道佛兩教的價值立場。但是，拋開鬼神世界觀的宇宙論知識問題，道佛兩教其實也沒有否定儒家的現世道德的價值立場，儒者痛恨淫祠邪教，真正的道教佛教何嘗不痛恨之，儒者觀看待道佛時不擇真偽，以偽為真，以淫祠邪教為道佛，卻對真正的道佛兩教的世界觀、本體論觀念沒有深入，因此沒能真正展開辯論。
就道佛立場而言，肯定社會體制中的道德意識，本來就是應該的，只是宗教實踐中涉及了它在世界的宇宙論知識，因此人生的理想另有深意，不只是人間教化意義下的聖人之型態而已，並且從來不須否定現世意義的聖人所追求的理想。至於道佛理論的困境，則只是它在世界的經驗難以言說，此間虛偽假托之事更易發生，真偽難辨，因此等而下之者眾，從而破壞了信仰者的形象，儒者就是這樣地在批判著假道佛的，然而，因朱熹所見者不實，以為只是一個依賴鬼神求福避禍的民間活動，故而仍以現世世界觀來論說知識並提出立場，知識的部分還是並未深入，但立場的部分卻十分明確，也確實是對於一切不信鬼神者提供了最好的正確生活的態度，至於其中破除迷信、責備淫祠的說法，即便是真道佛者，亦豈非皆得同意接受，而有受用乎。
最後，對於儒學理論建構問題而言，儒學始終在宇宙論問題上著力不多，朱熹在周敦頤、張載、邵雍之後建立理論，自然能有更大的發揮空間，其中涉及鬼神觀念的知識說明，更是儒家宇宙論知識建構中最逼近三教辨正問題的重點者，朱熹有所建構，也就有其貢獻。雖然談不上對於道佛世界觀的真正了解，但儒學至少在朱熹的手中將一般淫祠鬼怪予以正面解消，撤除它們在存在上的威權性，解除人們的恐懼心理。如果是人們自己貪欲企求則另當別論，否則一般正常的知識份子，以朱熹此說為基礎，對於一般民間宗教活動，即能知所對待之道，此豈不真有貢獻於社會，即便是二十一世紀的今天，朱熹破除迷信的說法依然力量十足、正氣凜然。
[1] 本文為參加政治大學東亞研究所舉辦＂全球與兩岸宗教交流學術研討會＂而作，初稿完成於二○○三年十二月十一日星期四。 [2] 參見董仲舒言：「天者，百神之君也，王者之所最尊也。」《春秋繁露 郊義》。另參見拙著：＜董仲舒政治哲學與宇宙論進路的儒學建構＞杜保瑞，2003年9月，台北《哲學與文化月刊》第352期，頁19至40。 [3] 參見張載言：「鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。」《正蒙＿太和篇》。 [4] 此處所指涉之道教乃泛指中國歷史上之各個道教宗教，作者並未明指是哪一教派，僅就中國道教之一般特徵而言說。 [5] 本文此處亦未對中國佛教進行細節研討，僅就中國大乘佛教之一般特徵進行陳述。 [6] 參見拙著：＜《莊子外篇》中的儒道義理辨正＞，杜保瑞，2002年05月25_26日，儒道學術國際研討會──先秦，國立台灣師範大學國文學系主辦。文中指出，在莊學發展下，莊子後學對仁義之批判有三種型態，首先為以虛偽的禮法為仁義的結果而批判之，其次以仁義的倡導正是社會混亂的因素，因此形成了文明墮落的歷史結果，這是訴諸歷史哲學來批判仁義的說法，第三為提出聖人以清淨無為治理天下的高明境界，仁義是極不重要的低下價值。以上三型即為莊學中批判仁義價值的型態。至於文中另指出尚有一以無為收攝仁義的會合型態者，則應是老學發展而非莊學。 [7] 朱熹言說魂魄鬼神問題的發言自然不限於語類卷三之此段，然朱熹著作卷幆浩瀚，細查不及，參諸當代其它學者討論朱熹魂魄鬼神問題所引用的朱熹其它著作中的文字義理，其實並沒有溢出此處文字的義理範圍，如劉述先教授及張立文教授之著作，遂仍僅在此處挑選討論所需材料。 [8] 劉述先先生也說：「朱熹完全是由自然的眼光來釋鬼神。」《朱子哲學思想的發展與完成》，台灣學生書局，民國七十三年八月增訂再版，頁307。 [9] 語出《朱子語類 卷第三 鬼神》頁３３，台北文津出版社出版，一九八六年十二月初版。本文引文以此版本為主，為便於查詢，故注釋中將載明文津版之頁碼。 [10] 《朱子語類》頁３３。 [11] 《朱子語類》頁34。 [12] 張載著《正蒙＿太和篇》。 [13] 《朱子語類》頁34。 [14] 《朱子語類》頁36。 [15] 《朱子語類》頁４６。 [16] 《朱子語類》頁37。 [17] 《朱子語類》頁41。 [18] 《朱子語類》頁45。 [19] 《朱子語類》頁39。 [20] 《朱子語類》頁44。 [21] 《朱子語類》頁４４。 [22] 《朱子語類》文津版，頁４７。 [23] 《朱子語類》文津版，頁４９。 [24] 《朱子語類》文津版，頁５０。 [25] 《朱子語類》文津版，頁５０。 [26] 《朱子語類》文津版，頁５０。 [27] 儒學史上《禮記》一書就對祭祀行為的教化意義多有討論，因作者未及研究，暫不多論。 [28] 《朱子語類》文津版，頁５１。 [29] 《朱子語類》文津版，頁５１。 [30] 《朱子語類》文津版，頁５１。 [31] 《朱子語類》文津版，頁５１。 [32] 《朱子語類》文津版，頁５１。 [33] 《朱子語類》文津版，頁５２。 [34] 《朱子語類》文津版，頁４６。 [35] 《朱子語類》文津版，頁５２。 [36] 《朱子語類》文津版，頁５５。 [37] 《朱子語類》文津版，頁５３。 [38] 《朱子語類》文津版，頁５３。 [39] 《朱子語類》文津版，頁４４。 [40] 《朱子語類》文津版，頁５３。 [41] 《朱子語類》文津版，頁５４。 [42] 《朱子語類》文津版，頁３４。 [43] 《朱子語類》文津版，頁５０。 [44] 《周易繫辭上傳第十章》：「是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如嚮，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此。」這段確實是說易經是能夠與問告者資訊的，當然周易還另有更深遠的道德教化的作用功能，但那卻仍不是鬼神宰制的型態，因此作者以資訊提供者的角色說此。 [45] 參見《易傳》繫辭上第四章。 [46] 周敦頤《通書》聖第四。 [47] 參見張載言：「天道不窮，寒暑也；眾動不窮，屈伸也；鬼神之實，不越二端而已矣。」《正蒙太和篇》。 [48] 參見張載言：「氣於人，生而不離，死而游散者，謂魂；聚成形質，雖死而不散者，謂魄。」《正蒙動物篇》。 [49] 引自《宋元學案卷九百源學案上》。 [50] 引自《宋元學案卷九百源學案上》＜漁樵問答＞。 [51] 引自《宋元學案卷九百源學案上》＜漁樵問答＞。 The construction of Chu-Hsi’s Confucian theory through the debate with the Buddhism and the Daoism in the issue of the existence of the ghost and the deity creatures
Keyword: Chu-Hsi; ghost; deity; Confucianism; soul; Abstract:
In the theoretical history of the Confucianism, the issue of the ghost and the deity is always a difficult problem. Since these creatures in the cosmology of the Daoism religion and the Buddhist religion are existing in their system and play an important role. In the theory of the Daoism religion the deity always have very much strong connection with the people in this world and play a role of a commander to order human beings obey some moral rules. In the word view of the Buddhism the Buddha are themselves spirit creatures and play a role of guiding al the people to cultivate themselves to become as perfect as they are. Both Daoism and Buddhism’s theory need the spirit creatures to play moral roles. But the Confucian theory is insisting on never rely on the others even the spirit creatures to cultivate themselves and correct their own behavior. They ask to be moral only by their own will and the universal principle of the heaven. In the ordinary knowledge of the daily life, the existing of the ghost and the deity are wildly known by people, therefore the Confucian should deal with this problem. At the very beginning Confucius refuted to discuss about the affairs of the spirit creatures. But in the tradition of the book of Change there presupposed an existence and activity of the ghost and the deity. In the age of the neo-Confucianism Chu-Hsi present a synthesized theory to deal with this theoretical conflict. He still proposed that the ghost and the deity shouldn’t play role in the human being’s moral behavior, but not denying the existence of the spirit creatures. The ghost is surly the soul of the dead person staying at this world temporarily for somewhat reason but never lasted for long. This means there is the ghost but it will disappear at the last. People should trust themselves instead of any other creatures to run for their own perfect personality. This issue touched the center of the dispute between the three main schools of the Chinese philosophy. In this article the author will illustrate all the arguments Chu-Hsi proposed and to see how Chu-Hsi establish his Confucian theory through this issue. |