心統性情與心即理的哲學問題分析
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
台灣大學哲學系副教授杜保瑞
一、心概念在東方哲學中的問題意識
對於以心概念為中心的東方哲學問題的討論，在整個哲學史中都佔據著重要的核心地位。心是人身的主宰，做工夫主要就是心在進行的，東方哲學的儒釋道三教就是以追求理想人生為目標而建立的思想體系，主體實做工夫的問題成了關鍵問題，因此心概念的使用及討論便成了哲學問題的核心。
做工夫是要分心在做的還是身體在進行的，是心在做的工夫叫修養論，理論上講就是本體工夫，亦即本體論進路的工夫論；是身體在進行的工夫叫修練論，理論上講就是宇宙論進路的工夫。儒家主要是心理修養的本體工夫，道家、道教除了有心理修養工夫之外還更多地有身體修練的工夫，佛教哲學則自始即是身體與心理同時進行的工夫，他們使用修行論的詞彙，它們的工夫修行論是同時依據著「緣起性空」命題的宇宙論知識與本體論觀念在進行的。
本體工夫就是心在作用的，心要作用前要先搞清楚心性關係，因為心要以符合本性的方向去做工夫才是正確的，而本性正是本體論哲學在討論的問題，討論終極意義或終極價值的問題，價值確定成為本性以作為心的工夫蘄向。心性關係在儒釋道三教中會有不同的意旨，主要不是心概念與性概念在人存有者的存有論架構上有什麼重大歧義，而是性概念的價值意識的內涵是儒釋道三教有別的。簡言之即是儒家的性善價值、與老子的無為價值、及莊子的逍遙價值、與佛教的空性價值意識之間的重大差異，這些價值意識的差異是來自於宇宙論的觀點的不同，道佛兩教有它在世界的宇宙論，因此價值意識與儒道兩家不盡相同，儒道兩家有相同的宇宙論，亦即相同地在經驗現實世界中說價值命題，所以價值意識的差別決定於對社會體制的存在意義的論斷，儒家與老莊有不同的論斷而形成不同的價值本體的觀念。
性概念的價值意識內涵即是價值意識的本體論哲學問題在處理的，因此以心做為工夫的主體的時候，要進行的就是人心與天道本體的合一，理論上而言，儒佛兩家都明確地說明了天道就在人心中，亦即人性即是這個天道在人存有者身上的落實，只是它彰顯或不彰顯而已，要彰顯它就是要做工夫，不彰顯它就會被蒙蔽，被蒙蔽就是為惡，為惡的問題在儒家是以氣化生命結構的耳目口鼻之欲來說明，在佛教即是以意識的自我執著所形成的習氣來說明。但是因為有本體論所設立的終極價值來定位整體存在界以及人生的存在意義與目的，因此人之不被氣質或習性遮蔽而能彰顯本體的可能性是必然存在的，這就是性概念的功能，儒家以天命之性說之，佛教以佛性說之。雖然性概念的價值意識內涵各家有別，但是心性之間的關係卻是大致相同，只是說法上稍有出入，但這就不是三教有別的重點問題了。
以下，我們將以儒家哲學一段心性問題有關的公案來談心性關係之間所涉及的哲學問題，這主要就是如何藉由心性關係的界定來達成理論上既要確認人性同於本體、又要說明人之違背人性的現象的原因、以及更重要的人如何藉由人心的工夫而回到本體的目標。
二、朱熹與陸象山的理論爭辯之意義
在宋明儒學史上，程朱與陸王被形成公認的兩大學派，朱熹是理學象山是心學，但是筆者也不同以這樣的分辨方式，討論兩派的差異還是要從哲學問題著手。理論的衝突始自朱熹與陸象山，兩人在為學方法上有自始至終的爭辯，亦即似乎有工夫理論的衝突。這主要是尊德性與道問學或易簡與支離之爭，但這是一個問題意識不明確的衝突。以為「象山尊德性而朱熹不知尊德性只知道問學」、以為「象山工夫易簡而朱熹工夫支離」之說法都是象山提出來的，實際上是象山強調立志、先立吾心之大者的意志純粹化的本體工夫，而朱熹強調先格物致知再誠正修齊治平的工夫次第，這也同時是兩人自己為學方法的特徵，卻彼此對對方的作法不信任，以致有為學方法的互相批評，但筆者並不認為這就等於是兩人的工夫理論有所衝突。
就文本詮釋而言，朱熹同時並重《中庸》的尊德性與道問學，象山一樣贊成《大學》的先知後行，只因兩造間的意氣之爭，朱熹不喜象山及其弟子的過份強調本心而流於任意之病，象山不喜朱熹的拆字解字活動而流於支離之病。朱熹與象山之病容或屬實，只是這是人病而非法病，兩造都沒有在理論上主張偏於一邊的工夫理論，但卻終其一生不斷地在進行兩人及其門人弟子之間的為學方法與為人風格的批評，因此筆者認為兩人之間就只是意氣之爭，這可以說是宋明儒學史上的一件十分令人遺憾的事件。
就形上學問題而言，朱陸二人在形上學問題上並沒有展開大規模的理論爭辯，在《辯太極圖說書》之事件中，朱熹與象山在「形上形下二分」以及「太極是形而上且是無形有理」的意見上完全一致，只有在「無極」概念的使用上象山力主這就是道家的概念而以朱熹為入老，因此更多的是正統之爭而非理論之爭。在此之外，朱熹是重要的形上學家，提出理氣心性魂魄諸說來建構儒家哲學的形上學體系，討論並解決性善本體與為惡現象的衝突問題以及要求為善的理論需求問題。而象山則是積極的實踐家，站在直接實踐以及要求實踐的立場提出工夫論的相關命題。
明代儒者羅欽順，首先指出朱陸之間有「心即理」與「性即理」的不同立場，到了當代，心即理與性即理成為了不同的形上學立場，朱陸之意氣之爭不僅上升為工夫理論之爭也更上升為形上學理論之爭。以下將就「心即理」與「性即理」的理論分析來解消這個衝突，筆者的意見是，「心即理」是談工夫論的命題，「性即理」是談形上學的命題，問題不同因此根本沒有衝突的必要。
三、朱熹提出性即理與心統性情的理論意旨
「性即理」是程頤提出的命題，配合張載提出的「心統性情」說，組成了朱熹的人存有者的存有論架構，亦即談道德實踐主體的人存有者的主體存在結構，以此說明在性善本體下人會為惡的現象的原因，以及人之必可為善的可能。
這就要從朱熹的「理氣說」開始，整體存在界的現象都是理氣共構的存有物與存有者，理存有最終皈依於太極本體，太極是純粹至善的理體，因此整體存在界的一切事物的本體根本上就是性善的，但當氣聚成形以為事物之後，氣質本身的存在特性會影響至善本體的呈現能力，稱之為氣質之性，以有別於天命之性，亦即太極理體的至善本性，因此人的活動就應該以「變化氣質」為修養工夫，使得因氣質存在之需要導致行為的過度以致為惡的現象被解消。亦即以氣質存在的耳目口鼻之欲的過度即為人之為惡的可能性說明，以「不以嗜欲累其心」的節制行為為「變化氣質」的意旨，對於這樣的理論建構，有必要在人存有者的部分建立道德實踐主體的存有論架構，這就是朱熹引用張載的「心統性情說」以及程頤的「性即理說」的目的。
「心統性情說」中，心是人身的主宰，因此它既有理的存有意義也有氣的存有意義，它的理的存有意義即是性概念在呈現的，它的氣的存有意義即是情在呈現的。心本身可以說是氣之靈爽，亦即就是氣存在於人身中的一個靈明知覺的主體，這個主體既是一個存有者，就是理氣共構的結構體，這時就以性與情概念來呈現，於是「心統性情」就是說人身的主宰有性來呈現它的純粹至善的本性，有情來呈現它的耳目口鼻之欲所帶出的人欲行為，人欲並不即是惡，人欲過度了才是惡，只是當人欲與天理放在一起講的時候人欲就是指得過度了的人欲，此時才說為是惡的。
至於「性即理」的命題，就是要強調人存有者必有其性，此性以其天命之性而說時性即是理，即是天理，即是純粹至善的天命之性，因此說「性即理」即是要說人性是天理至善的意旨，亦即即是性善論的立場。因此「性即理」正是一個形上學的命題，它的理論背後更完整的架構即是「心統性情」的人存有者的存有論架構，這也正是為說明道德實踐活動的需要而提出的，所以筆者說這是道德實踐主體的存有論架構。「性即理」與「心統性情」與「變化氣質」正是性善本體論、與道德實踐主體的存有論結構、與工夫論的命題的完整建構。
四、象山提出心即理的意旨
至於象山部分，象山強調「心即理」，象山是在要求心必須如理，他並沒有展開性善本體的形上學建構，而是直接認定了就是性善本體，因此人人都是同此心同此理，理的存在在象山討論中早已視為當然且必然的前提，因此主張心即理，重點在於提出人人都要做立志、先立吾心之大者、求放心等等的工夫，使此心即天理之本然，因為天理本具，人人都有，順之則吉，悖之則凶。因此象山的心即理的命題主要就是一個工夫論的命題，如果要將它作為形上學的命題來解讀，那就是將心當作性來使用時才能出現的命題，那也就已經是性即理的意旨了。從哲學基本問題的各個角度來說，心即理可以從工夫論說、境界論說、本體論說以及概念定義的存有論說。從工夫論說，意思是心要即理；從境界論說，意思是心已經如理；從價值意識的本體論說，心的性與天理的價值本性是相同的，它們都是善的或都是仁義禮知的，所以是心中之性之與理相同，其實還是一個性即理；從概念定義的存有論說，性概念在理氣說中是屬於理的一邊，而不是氣的一邊，情才是氣的一邊，而心既有性的意旨也有情的意旨，因此從存有論的概念定義進路說心即理時就等於是在說心之性是屬於理概念的意思，那就又是在說性即理的話的意思了。
五、羅欽順反對心即理贊成性即理
基於以上的分析，心即理並不對立矛盾於性即理，而羅欽順卻明指心即理與性即理兩造之間只能有一邊是對的，筆者認為羅欽順的說法是不正確的。羅欽順討論理氣心性關係的問題，他兩合理氣卻兩分心性，說理氣合一是為了說明價值之理即在於現象存有物之中，表面上似乎要與朱熹之說有所區別，其實並不算成功，朱熹就形上存有而言確實是要兩分理氣，但就現象存在而言亦是主張理在氣中，所以羅欽順擔了一個不必要的心而自以為提出與朱熹有別的理氣合一說。至於心性問題，羅欽順兩分心性卻是為了說明工夫實踐的人心道心之別，心是有雜質的人心，性是天理，心做了工夫以後當然可以達到道心的境界，道心是人心一致於性時的如理狀態，所以或是心不即理而是性即理。羅欽順只能接受性即理，而不接受心即理，心是要做了工夫以後才會即理的，未做工夫而有雜質的心是說不得心即理的。羅欽順的心性二分是為了對付佛教哲學而提出的觀點，他認為佛教妄議天理，認心為性，所以行為乖理。他同時也認定了象山講「心即理」就是不能見到性命之理而以有私欲的人心妄議之為天理的說法，所以象山的心即理不能成立，能成立的只有性即理而已。
筆者並不反對心即理的命題，只要把它的問題意識說清楚就可以了，心即理是主體做了工以後的境界狀態，心最終能夠即理是因為人心主體蘊含了性善本體，因此最終必能如理即理而與天理合一，但是說心即理的時候不必即以為它就是在說含有雜質的人心當下就已經是如理的存有，這樣就不會跟性即理的命題有所衝突了。
六、牟宗三贊成心即理批評性即理
到了當代中國哲學，當代新儒家學派的代表人物牟宗三先生，一樣是以心即理與性即理為朱陸的分別，牟宗三先生持心即理說而批評性即理說，他的理論更為複雜。牟宗三先生面對的問題是要提出一套具有中國哲學特質的形上學體系，但是他卻將形上學問題與工夫境界理論混在一起談，關鍵是他認為中國哲學的實踐哲學的特質中是可以經由實踐而證成形上命題為真，因此優於西方哲學從思辨之路有「無法證立普遍命題為真」的缺點的型態。於是他將談論實踐活動的工夫論命題與境界論哲學視為動態的形上學命題，而優於單純談論普遍命題的形上學理論。象山的心即理即是這種談主體實踐以證成心理為一的動態存有論，朱熹的性即理卻是只能空談普遍命題的概念關係，卻不能及時實踐以證成此理的真實性，因此只是靜態的本質主義的分析的存有論。牟宗三先生是將心即理的命題解釋為普遍原理的至善之理經由主體的心的實踐而完全呈現在聖人的境界中，並以之即為形上學的最圓滿型態。而朱熹的性即理只是說到了性概念與理概念之間的分析的關係，主體並不在這個命題中必然能夠即理如理而證成理的遍在與實踐的圓滿，因此只是分析式的形上學命題，並不是圓滿的形上學。但是，筆者以為，這是把說主體的工夫境界的命題當成了說形上學的命題，這種說法改變了形上學命題在西方思辨哲學傳統中的使用意義，而且不能有效區分中國哲學的形上命題與工夫境界論哲學之間的明確關係。
西方思辨傳統中的哲學基本問題是以形上學、知識論與倫理學為主的，形上學探討普遍原理的意旨，尋找終極實在與真實實在，討論本體與現象的關係與經驗存在物的存在性等等議題。這種討論在東方哲學傳統中也是存在的，老子論道及朱熹論理氣是類似這種問題意識的討論，朱熹談性即理也是這類思路下的命題發言，但是在儒釋道三教的傳統中，表現出來的問題主軸是實踐哲學的議題，實踐要有實踐方法的理論，那就是工夫論，實踐方法要有理論依據，那就是宇宙論及本體論，我們也可以說這一部分就是儒釋道三教的形上學理論部分，但是思路的重點與西方思辨哲學的傳統不同。此外，實踐之後要達到理想完美人格，那就是境界論在談的。於是談實踐哲學要以「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」為哲學基本問題，而儒釋道三教各有不同的宇宙論，於是就有不同的價值意識的本體論，因此也就有基於不同的本體論的觀念而進行的各自的心理修養工夫，以及基於不同的宇宙論知識而進行的身體修練工夫，當然也就有基於不同工夫以及不同宇宙論本體論而達至的不同的理想完美人格的境界哲學。這其中的形上學部分就是宇宙論及本體論，而這兩種問題卻是積極密切地與工夫論及境界論集合在一起的。至於前述類似西方思辨哲學傳統的形上學議題，如朱熹的理氣論中說理是潔淨精微的，如老子道論中說道是看不見聽不到的等等討論，這是與實踐哲學的宇宙論本體論有關係但不形成推理上的關係，實踐哲學內部的四方架構之間是有推理的關係的，這些實踐哲學所使用的概念系統之針對概念本身所進行的思辨討論所得出的意見是另外一套的獨立的思維。
牟宗三先生並不必要將陸象山的心即理的工夫境界論命題說成了是動態的形上學命題，也不需要將朱熹的性即理的命題說成是靜態的分析的形上學命題。而是應該要直接說明陸象山在談實踐哲學的工夫境界論問題而提出心即理的命題，朱熹在談思辨哲學傳統下的心性情理氣等概念之定義及其間之關係，而提出性概念即是理概念的性即理命題，說性即理的目的就是要復返實踐哲學中的價值意識的本體論的性善論宗旨，既是性即理，人性即是天理即是善的，因此人們必能實踐為善而終至成聖的境界。
七、結論
心概念向來是東方哲學的核心概念，但是要追究心概念在不同哲學體系文本中是正在面對什麼問題而使用的意思，儒學史上因心概念而引發的問題很多，但常常是沒有釐清問題而導致了無謂的衝突，今日作東方哲學研究，一方面要顧及它與西方哲學問題意識的區別，二方面要顧及它自己的特色的呈顯方式，前者就是指出實踐哲學與思辨哲學的差異，後者就是建立實踐哲學的四方架構，然後再深入儒釋道各家各派的概念使用傳統之中，如此一來，不論是心概念還是其它重要的概念如理氣天道性命等等，才能在正確的問題意識脈絡中被準確地理解詮釋，從而再轉出的新問題的創作才是真有爆發力與發展性的。
|