程顥境界哲學進路的儒學建構
上海交通大學哲學系杜保瑞
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程顥境界哲學進路的儒學建構[1] 華梵大學哲學系杜保瑞
大綱：
一、詮釋宋明儒學的困難與解決的方法 二、境界哲學進路的儒學建構 三、本文寫作方法 四、明道風範與程顥哲學的特色 五、境界功夫論的識仁說 六、境界功夫論的定性說 七、功夫論的格物說 八、誠敬的功夫論 九、境界功夫論的合一說 十、本體論與人性論的善惡皆天理說 十一、小結
一、詮釋宋明儒學的困難與解決的方法
宋明儒學的理論作品，常出現個別體系理論燦然，似乎諸說皆言之成理，但是將不同體系放在一起時卻彼此對立的現象，這是不是爭辯的兩造一定有是非對錯呢？如果是的話，那又為什麼單看各家自己的論點時卻又都不覺其無理呢？
作者認為，宋明儒學史內的各家差異甚或爭辯與衝突，絕不是對於儒學價值立場的爭辯，而是各家在建構哲學理論時，個人的問題意識側重點不同所致。問題意識不同，但是藉以發表觀點的材料相同，因此產生許多言語使用上的糾結，以致難以認清彼此差異的重點。面對這樣的問題、文字、與義理糾纏的現象，為要釐清眉目，作者認為，當代儒學工作者必須要進入文本中的哲學家思路，剖析他的文字使用及問題意識以至思維脈絡，最後才落實到確定他的觀點主張的真意，這樣才可以釐清異同。就其文字使用的語意脈絡作理解，就其觀點主張的問題意識作澄清，如此才可收準確理解、清楚詮釋之研究成效。
前述所謂個別儒學體系看似易懂，而幾個體系放在一起就顯得十分複雜的現象原因有二，首先就「分開而易懂」說，儒學是有一定的普世價值，也是事實上早已存在中國人心的價值體系，就其價值義理作哲理建構，人們既願意接受，並在沒有比較及批判的環境下便不易察覺其難解或深澳。因此各家分開看時，多易覺其言之成理。其次就其「混合而難解」說，不同的宋明儒學家的創造心靈是依循於多重複雜的問題意識脈絡，而建構的新命題及新理論，一但衝突的兩造不能自我澄清，則糾結起來的義理差異的線索將更難解清。僅就北宋儒學的周、張、二程而言，似同似異即已很難釐清，因此確實需要有一套足以安置所有問題脈絡及釐清所有命題主張的解釋架構。
為解說宋明儒學內部義理型態之差異甚或意見衝突之現象，當代中國哲學家如牟宗三先生及勞思光先生等都分別提出解釋架構以概括分析之[2]，但是二位先生都因為已經有了對於宋明儒學各個體系之熟優熟劣的先在看法，因此他們的解釋架構主要還是為了彰顯一套特定的儒學理論而設置，因此檢視他們對於宋明儒學理論體系的詮釋要點，便不是在儒學義裡的內涵而是在他們的詮釋架構的本身，因為這個詮釋架構自始至終隴罩著兩位先生對各家的詮釋眼光，各家義理的彰顯透過這個架構而有了是非好壞優劣成敗的評價。
作者認為，如果當代中國哲學工作者能夠先不抱持哪一套傳統哲學是最理想的哲學的心態來從事學術研究，在入手研究的起點即以澄清義旨為理論研究的唯一目標，那麼傳統哲學體系的命題意旨必能更貼合原義地呈現在當代學人的眼前。以此而言，作者認為馮友蘭先生及唐君毅先生的哲學史相關著作較能傳達傳統哲學家的所思所想，不過，馮友蘭先生也有他自己的解釋架構與根本問題意識，這一部分就真的是要歸屬馮友蘭哲學而不能說就是傳統哲學的東西，例如他以唯心論、唯物論及主觀唯心論、客觀唯心論的架構討論宋明儒學的做法[3]。只不過他的哲學史著作中對說明原典義理與評論原典義理的文字是分開處理的，因此保留了較多的單純詮釋原典的效果。但是馮友蘭先生的主客觀唯心論及唯物論的解釋架構卻是非常不準確的解釋架構，這是馮先生的著作的較嚴重的缺失[4]。
至於唐君毅先生的哲學史相關著作就更一致地只是在進行說明原典意旨的工作[5]。因此就宋明儒學家的理論認識而言，唐君毅先生的著作無疑是較能達到準確傳達原意的理論介紹效果的。只不過他自己的文字風格本身是更難被閱讀理解的。至於牟宗三及勞思光先生的著作則更多地是造成複雜難解的儒學義理再度建立一個新的複雜難解的義理高峰，因此就協助學人簡易了解儒學而言，牟勞之作便不是入門的好途徑。
作者認為宋明儒學的理論建構是轉換在幾個不同的哲學基本問題意識上的創作，因此釐清宋明儒學創作在思維脈絡上所流經的問題意識便成了解析宋明儒學理論的關鍵所在。因此解析宋明儒學理論體系的工作方式便成為「從命題主張回溯概念使用」，「從概念使用回溯問題意識」，「從問題意識解析概念使用、從而理解命題主張」的思辨歷程。以這樣的工作方式來討論宋明儒學，其實就是一個平等尊重每一個哲學體系的理論價值的工作態度，哲學家的理論建構以解決了自己的原初問題為成效，後人的研究以理解了整個脈絡為成效。哲學創造與哲學詮釋是兩回事。作者即以這樣的態度企圖為北宋以來的儒學建構，重溯哲學家的特殊思辨心靈的，及說明其理論創作上的貢獻。
僅就周敦頤、張載、邵雍而言，周敦頤即是一個以本體論及宇宙論的傳統知識來論說聖人境界的儒學建構型態[6]，張載則是在本體論、宇宙論、功夫論、及境界論各個哲學基本問題上都有創造性命題建構的體系型哲學家[7]，邵雍則是藉由易經哲學與宇宙論建立歷史哲學的儒學家[8]。至於他們各自所主要使用的概念及概念的意旨及主張的觀點的細節，因為作者已經另有專文處理，此處就暫不多論。這樣的工作，是有助於當代學人更準確地知道傳統哲學家究竟在理論思辨上曾經貢獻了什麼，並經由這樣的工作成效，一方面有助於理解宋明儒學家的思維內涵，另方面也有助於理解人類哲學思維的各種型態。
至於那一個哲學體系才是最好的，這是另外的問題。還有，這些個別的哲學體系或整個學派的哲學理論究竟是不是真理以及究竟能不能成立，這也是另外的問題，以上兩個問題都需要建構新的哲學理論才能回答，我們可以統歸為這是當代中國哲學方法論的問題。作者認為，牟宗三與勞思光等哲學家在這兩個問題上都是已經有了結論，並以此定見來詮釋宋明儒學各個體系，因此兩家所論大相逕庭，也在詮釋中對於原作許多重要的理論命題未予重視，因此即另行提出詮釋宋明儒學的解釋架構。即應是一個「以基本哲學問題的四方架構為體系的解釋架構」。
這個哲學基本問題的解釋架構的意義也是一個當代中國哲學方法論的問題，簡單說就是傳統宋明儒學家都是在談什麼哲學問題的問題，把他們共同談論的問題整理為一個互有關聯的思辨架構，以此架構來解說他們的主張的思維脈絡與問題意識，這是一個有助於我們理解傳統宋明儒學的解釋架構。
「提出相應的解釋架構」、「反省理論成立的意義」、「評價體系的優劣高下」這就是宋明儒學研究中的方法論問題，牟、勞兩位先生都完成了前述三項工作，但是作者對於兩位先生在前述第二、三兩項課題的觀點都別有意見，連帶著對於第一項課題也就更有不同看法。作者首先不預設宋明儒學理論內部各個體系之間必有高下之別的詮釋立場，而認為是各有各的創造意義與理論特色，在理解與詮釋的需求上，應該先作準確理解的工作﹔其次對於儒學作為哲學理論的真理性地位亦不抱持絕對肯定的態度，而認為儒釋道三教是分別針對人類哲學問題的不同層次提出思考模型以解決問題的相對真理﹔作者不欲再作傳統哲學高下優劣的檢別，因為作者認為儒釋道三學及各家內部的各種理論體系，都是有意義的，因此也就應該在學術研究的工作中讓他們的功能都能夠被認識，當人們認識清楚他們各自的功能之後，任何人覺得需要哪一套思路以協助自己處理現實的問題就自行採取，這就是作者對於中國哲學研究的工作心態。最後作者就企圖為準確還原各個理論型態的思維特性而進行詮釋的努力，藉由問題意識與思維脈絡的爬疏，讓每一位傳統哲學家的思辨心靈得以更清晰地呈現，建立他們各自的理論型態的特色，讓每一套理論的精采特徵被認識清楚，讓他們的理論在作為人類價值思維上的種種層面及種種功能得以充分展現。至於他們彼此之間的衝突，我們就進行疏解釐清的工作，可解消者則解消之，不可解消者就接受差異即是。
在這樣的工作心態下作者對於宋明儒學研究的工作方法就成為：「針對文本，分析問題意識，釐清主張真意，分析差異與解消衝突的詮釋工作。」為此而言，作者即提出以宇宙論、本體論、功夫論、與境界論的四方架構來作為詮釋宋明儒學的解釋架構，此四方架構更因其相互推演、彼此關涉從而能為哲學體系的詮釋活動帶來清晰解讀的詮釋功效。
二、境界哲學進路的儒學建構
在作者所提的哲學基本問題的四方架構中，其中「境界哲學」一辭指涉的是針對理想完美人格的理論目標而發展的種種論述系統。有針對理想完美人格的行為特質而直接陳述的知識系統如孔子對君子及聖人之種種陳述者，因此孔子哲學即為儒家哲學建構中的聖人境界之直接陳述之學[9]。有針對理想完美人格之描述之需要而說明其相對應的世界結構之言說系統，即為一宇宙論進路的境界哲學，如道教神仙學與佛教菩薩諸地境界思想之陳說者，即是藉由它在世界存在的世界觀、宇宙論之陳述而述說理想完美人格在此一宇宙論中的身體知能者。有針對理想完美人格之價值意識之本質而說明聖人心境的陳述系統者，如周敦頤之以「誠、神、幾」說聖人之學[10]，以聖人境界之抽象意義及存有特徵而為思辨解析之境界陳說者，如張載之以「大化天德、聖不可知」說聖人境界[11]，此二型即是本體論進路的境界哲學之理論建構。境界本指主體的狀態，以本體論與宇宙論的進路來說境界者，即為提供最高級主體境界的存在狀態之知識說明系統者，此為形上學知識與境界哲學之互動關係。但境界之達至是需要主體進行實踐活動的努力歷程的，此即功夫理論與境界哲學之相關涉之問題，此中既有由功夫說至境界者，亦有由境界說至功夫者，說功夫必欲達至境界，但有些系統僅側重說功夫卻未重視說境界，說境界必借功夫而達至，但有些系統並未側重說功夫，但也有些說境界的系統反而側重境界達至以後的功夫，這就是說功夫中的一個最高級的形式即境界功夫者。
顯然因為哲學家的理論創作路徑紛雜，常常有不同論述路徑的哲學體系彼此糾纏、互相批評卻未必真能了解彼此，即如此處所說之境界哲學問題就能有如此燦然紛紜的論述脈絡，而面對這樣的現象，傳統哲學家們自己幾乎是沒有這樣的反省與理解的，並且因為討論材料的限制及概念使用的糾纏而致生種種爭辯，這些不自覺地產生的種種的學派內部的理論衝突，其實正是一個學派內部針對不同層次的問題作理論建構的論述，從而形成逐層相疊、交互推演的哲學史發展進程。
境界哲學的問題意識因著儒家聖人觀的討論而有種種不同脈絡的論述型態，更因著三教皆有各自不同的理想完美人格的理論目標而必須進行各種義理爭辯因而更形重要，因此作者便直接將境界哲學這個哲學術語提升為一個中國哲學的基本哲學問題來作處理。有談本體論的哲學，但也有從本體論談境界的哲學，有談宇宙論的哲學，但也有由宇宙論談境界的哲學，有談功夫論的哲學，也有由功夫談至境界的哲學。有就是談境界的哲學，但也有由境界談本體、談宇宙、談功夫的哲學。
通常這樣的型態出現的時候就差不多是一個學派的理論發展到了最高級階段的理論形式的時候了，對於這種型態的哲學，牟宗三先生通常就是用圓教這個最高級的存有論的概念來稱述它們[12]，但是說為圓教就是說存有論形上學的一個型態，所以這樣的稱述反映了牟先生還是把由境界說本體、宇宙、功夫的境界哲學當成了一種形上學，也就是他常常說的圓教系統的儒家道德形上學。一種解釋架構可以無所謂對錯的問題，但卻有好用不好用及清晰不清晰的問題。牟先生以「即存有即活動的非分別說的系統」和「只存有不活動的分別說的系統」的兩個架構說周張陸王及程朱之別，作者認為，這是將太多不同脈絡的哲學理論放在同一個架構中去解說，使得架構本身既複雜又常有歧義，也致生理解上之困難，因此作者認為這便是一個不好用的詮釋架構。
作者認為提出「境界哲學」的哲學基本問題的問題意識來解讀中國哲學的儒釋道三學，確實可以廣收清晰理解、準確詮釋、又平等對待三教的理論功效，它是一個更好用的解釋架構。
本文即將以「境界哲學」的詮釋進路來討論程顥這位宋明儒學家的理論，這是因為作者認為程顥哲學的特點即是由境界說功夫的儒學建構。
三、本文寫作方式
程顥著作主要保存在《二程集》中，但因與程頤作品共同收錄，並且若干資料並未註明何人所著，因此需要讀者自行分辨，而在《宋元學案》中的《明道學案》則著錄純為明道之文字。勞思光及牟宗三都認為程顥、程頤思路不同，因此在《二程集》中未註明何人所作之文字部分確實可依其思路之特徵而予區分[13]。牟宗三先生在其《心體與性體》一書中甚至就自行在《二程集》書中選錄依義理型態之標準而認定為程顥及程頤的作品而重作編錄並予詮釋，亦即牟宗三先生自行重編了程顥學案及程頤學案[14]。
本文之寫作，企圖為程顥思維建立義理型態，以呈顯其理論之特色，討論之重點置放在作者認為程顥特有的創造性觀念重點中，而並不是對其所有觀念皆進行疏解，那是程顥專著的寫作方式，本文是程顥哲學特色的專題，因此僅就作者認為可以突顯程顥思路特色的議題提出討論。
至於寫作所據之材料將以《宋元學案》中之《明道學案》的材料為主，間及《二程集》中已注明為程顥者或已為牟宗三先生選輯為程顥之著作者。
四、明道風範與程顥哲學的特色
程顥儒學的特點或最具創造力的義理建構部分就是境界哲學，程顥學就是說境界的儒學，而且是由境界說功夫的儒學建構，當然這是指得他的理論整體中所呈現的主要特徵而言，他也自然還有一些零散的對於本體論、宇宙論、功夫論問題的意見，但是他的理論的特點以及若干為後儒不解甚而反對的意見都主要就是這種由境界說功夫的思路所致，因此作者定位程顥哲學的特色就是境界哲學，並且是由境界說本體的認識方式以及由境界說功夫的操作方式的哲學。這又與周敦頤由本體論及宇宙論的知識說聖人境界的知識依據的境界哲學思路是不相同的。
程顥自幼聰穎，家世良好，二十餘歲就在各地任地方官職，始終勇於任事，解決民困，展現治事之才，中年曾一度為御史，諫言無數，因與王安石意見不合而離職，後再轉任地方官，自述以「視民如傷」之心態待人處世，為官愛民。在京師任官之時即與其弟程頤同事教學，後持續不斷，官職遭降卻不失其獲士林景仰之地位，他待人溫和，長於帶領學生，逝時年五十七，世稱明道先生。綜其一生顯見為一能做實事的哲學家人物，並非僅以學術能力見長，因其能做實事，因此見事便有一特殊角度，即是直接從胸中流露的聖人氣象，對善惡天理有實質的體會，更能消融，故而始終寬厚待人，因此對於儒學義理的談論，除卻知識性說明的學術話語之外，最精采的發言即多為境界功夫的意旨，亦即從自家胸中流露出來的體認，而發言為知識命題，及對知識的功夫處理觀點。因其對事業對事務確有體認，因此論於學問時即多能由生命實感之體認中發言，即因此決定其論述路線，即一以自家境界之實感而為言說的義理型態，即以一定之聖賢境界之上的義理言說，言說在此一境界之上的價值體認及功夫保荏之方法[15]。
以下僅引數文以作為定位程顥重要哲學發言的論述脈絡，即為一已在境界中的義理認識的再為言說的脈絡，亦即為一由主體的最高極存有狀態來為言說對世界認識的論述模式，而不是直接對世界狀態進行本體論或宇宙論的普遍命題的知識性言說，也不是就主體從不完美的狀態走向完美的狀態時應進行何種功夫活動的功夫論的言說，而是主體已經在完美狀態之後展現出來的對功夫、對本體、對宇宙的認識的境界展現的方式下的言說。
首先，程顥言：「吾學雖有所授受，『天理』二字卻是自家體貼出來。」[16]，天理概念是一道體義的本體論問題下的概念，天理就是本體也就是道體，從知識認識的角度說，天理是作為天道的意旨，也是作為人生追求的價值，天理可以是生生之理，可以是仁義禮知等等，這是天理概念的本意，這是知識認識的脈絡，但這不是程顥此處所說的「體貼」天理的論述脈絡，程顥是一個實踐脈絡的言說，程顥之所言是敘述自己已經實踐了天理，故而是生命實感中的真實體貼。「儒者」就是要落實主體修養的，是要實踐的，「儒學」卻是談知識的建構理論以談知識的，因此，談知識的儒學便要談落實主體修養的多重層次的義理，包括本體、宇宙、功夫、境界等等問題的知識，而程顥的「體貼天理」之言卻不是在談這些知識，他是在談他自己的實踐，說他的實踐是已經落實了，那個作為天道的本體、作為生命追尋的終極價值的天理，他在他的人生歷程中真實實感地體貼出來了。這一個真實體貼的體會體認，是許多的感性的歷練，是經歷了許多的功夫修養的考驗之後的體認，是真實的儒者境界的達至之後才能吐出的一句「體貼」的話。所以當程顥說出自己是真的靠著自己的生命體貼出了天理的時候，顯見他已經實作了功夫，並對儒者的事業已有深厚的體會，並且始終持續地在實踐的歷程中，因此實作功夫、真誠體會即是程顥的哲學理路，而他的其它哲學發言的重點，則就都是在這個確有體貼的思路中展開。
以下這句話是最能凸顯程顥已達境界之後的發言的特殊型態，參見：
「悟則句句皆是這箇。道理已明後，無不是此事也。」[17]
先不論悟什麼？怎麼悟？程顥此句的論理就是指著悟後的境界而言的，悟後的主體對天道義理已明白清醒，此時就只剩直接準確實踐而已，也可以說只是境界的展現而已，而且無論如何操作都不會有失誤了，怎麼做都還是守住宗旨的，因為主體已明道理。程顥最有特色的哲學發言都是悟後境界的言說，參見以下兩段比喻性文字，程顥也是說的這個意思：
「嘗論以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安，此猶是言作兩處。若要至誠，只在京師便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。」[18]
這一段也是在說主體已經充分掌握天道、天理之後的境界狀態，如言：「只心便是天」，要做的事就是：「當處便認取」，此一狀態下的主體一定是知道事理對錯的，即：「盡之便知性，知性便知天」，因此就當下這一件事情的處理的原則已經心知肚明了，天理天道已在胸中，故而「更不可外求」。程顥也沒說天理的內涵是什麼，也沒說如何修養自己，程顥直接說的就是境界展現的思路。所引比喻的例子是說一個人身在甲地但是心繫乙地的人事物，果真是心繫乙地，則雖身在甲地卻一定是一切思考的目的、方向、判斷都是指向乙地的，並不需要人走到了乙地以後才來落實自己對乙地的關切。作為一種比喻，若以助人來說，意思是說幫助別人當下就做了，並不需要等自己有錢、有權、以及修養也夠了以後才來幫助別人，這種光說不做的幫助都是主體的調養不純的證明，並不是真心的，主體要是真心，當下有多少能力就會拿出來付出，就直接幫了，就在境界上直接展現出來了。所以「若要至誠，只在京師便是到長安。」下文的比喻意義相同：
「昔在長安倉中閒坐，後見長廊柱，以意數之，己尚不疑。再數之，不合；不免令人一一聲言而數之，乃與初數者無差。則知越著心，把捉越不定。」[19] 此文指謂主體的直覺本是最正確的，但若受到自己雜念的騷擾就會做出錯誤的判斷，以義理比喻而言，此文是說不要有過多的算計思量，要信任本來清純心念的覺察。就本文而言，此段文字也是境界哲學的思路，在境界中一切本皆是實的，滑落了以後才會犯錯，所以要守住境界。這種在境界中的思路尚有多例可以引證。再見其言：
「『不有躬，無攸利。』不立己，後雖向好事，猶為化物不得，以天下萬物撓己。己立後，自能了當得天下萬物。[20]」
此段文字所言之「己立後，自能了當得天下萬物。」，就是程顥思路的軸心型態，就是一個立後境界的展現之思路。如果不是已在境界中，許多作為都還會有錯誤，即其言：「不立己，後雖向好事，猶為化物不得，以天下萬物撓己。」因為仍抱持著你我彼此的對立心態，故而功夫終究是不究竟的，這一個思路在程顥的哲學中是極為重要的，他對功夫的觀念主要就是這樣的思路。另文亦言：
「風竹是感應無心。如人怒我，勿留胸中，須如風動竹。德至于無我者，雖善言善行，莫非所過之化也。」[21]
這一段文字也是就主體的境界而說的，「德至于無我者」並不是無德或不實踐道德，而是實踐道德已經完成，以致於主體已不用再把實踐掛在心上，以致於在感性感受上已經見不到主體自己在實踐了，是以感受不到自己在用力的意義而說的「無我」義，「無我」是儒家言境界時的概念，儒家言「無」多為在境界問題上使用[22]，儒家以「世界實有、道德應然」而為本體論的基本立場，因此從價值本體上說一定是「有」的立場，「無」原非儒家義理世界的重要概念，今言「無」，卻是境界地說，就主體的修徳實踐以至於境界完成而說的：「德至于無我」，此時一切實踐都是在輕鬆自在中完成的。就像「風竹是感應無心」，主體不另作努力工作，物來順應，美音自顯，這就是在境界內的言說。
以上所引數文及所述文義，旨在指出程顥確有主體境界之問題意識，後文將再藉由他的其它話語來正式討論這種境界哲學進路的特殊哲學命題。就程顥是在談主體境界的理解而言，勞思光、馮友蘭都實言實指了此事[23]，只是他們並未將境界問題作為一個哲學基本問題的概念意義，並以之為討論程顥儒學的根本問題。而作者則是以境界此一概念範疇來作為一個中國哲學的基本哲學問題意識，以及作為陳述程顥學的思路主軸。
「學者今日無可添，只有可減，減盡，便沒事。」[24]
程顥哲學思考的主軸是在已有相當修養的境界的狀態中所為的理解活動，他的具體的理解觀點為何，以下將分條陳述之。
五、境界功夫論的識仁說
首先，程顥重視「仁」概念的認識與實踐，弟子呂大臨記錄了他的一段談話，朱熹編書的時候給了它＜識仁篇＞的篇名，這篇短文就是一篇在境界中說功夫的文章，作者以「境界功夫論」稱之，義即這是「功夫哲學」的範疇，但是是「從境界中展現」的「功夫理論」的類型，所以也可以說是「境界哲學」的討論。其言：
「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對，『大』不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言『萬物皆備于我』，須『反身而誠』，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事。『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長。』，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。」[25]
這一段文字是最精彩的「境界功夫」的儒學理論，由境界講功夫，由已達至相當地有修養的境界後所說的功夫做法，即是講的悟後功夫。
「學者須先識仁」仁是本體，識仁當然就是論功夫，但是程顥講的識仁還不只是知識、意義、道理的層次上的認識，而是要實際做到了這個「仁」的境界的意思。「仁」概念始終是儒學最終價值的概念範疇，就知識上說，「仁」的知識意涵即是就天道之意而說的「生」，程顥另文言：「天地之大德曰生。天地絪縕，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉﹖」[26]由此即見程顥以「仁」就是「天地生物之德」，「仁」就是讓天地萬物都能有良好的生成的動力意志，也可以說是天道的理性原則，因此要求學者「識仁」，就是要學者體貼「生物」的價值心態，而那就應該是一個協助萬事萬物生成的作為，那就需要有「與物同體」的關懷意志，做到此，人就是與天地萬物為一體，不應把自己看小了，如所謂之：「人與天地一物也，而人特自小之，何哉﹖」，亦如所謂之：「仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。」之義。人自然有愛生的本能，此一本能經過學習理解了天地對待萬物也是愛生的之後，便以愛自己的態度愛萬物，擁有這樣的態度，就是儒者學作功夫的根本要義，從此以仁、義、禮、智、信之諸德周旋天下，拳拳服膺，執守不失。
從此一路直接展現「識仁」之後的境界，而不是不斷防弊、除欲的功夫。如所謂：「識得此理，以誠敬存之而已。」「誠」是終極價值意義下的概念，即是儒家的本體，「以誠敬存之」就是作本體功夫，就是說功夫的價值意識的方向意旨，方向意旨是定在「誠」的，但是，言「誠」卻不是程顥哲學思維的特色，至少不是他的哲學創造性的重點，因為《中庸》而後，周敦頤、張載等皆已言「誠」，且已言之極詳，程顥此說並未有超越前人之處，只是準確重述而已，相對地倒是言「敬」才是程顥哲學思維的特色性創造重點，此義後文再說。言「誠敬」都是本體功夫，也就是功夫哲學與本體論的合構，這是儒學功夫理論的一般路數，這也還不是程顥哲學創作的重點特色，程顥創作的重點特色是在境界功夫，亦即當主體已經「識仁」了以後，並已「以誠敬存之」而不失了以後，此時所需再言者即是主體在此一境界的狀態展現，對此一狀態展現的描寫，即是對一主體境界的描寫，此即為：「不須防檢，不須窮索。」亦即那個主體的自覺價值主張已經守定在「與物同體」之「生生之仁」之中，既已守住，那就是直接展現一事而已，而無須再進行防犯、止欲的功夫，這是因為學者功夫已經做到家了，心已不懈，理亦已明，故而不需防檢窮索。即其言：「若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！」。這也正好在論述的模式上完全等同於禪宗哲學的境界功夫之意旨：「心平何勞持戒」[27]。
論述至此，明道哲學的創造性特點即已出現。儒者是要成聖賢的，成聖賢是要靠修養功夫的，功夫修養是從下學上達的，從懲忿治慾中艱苦走上來的，但是程顥論修養功夫的特點卻是說識得仁體之後即不需防檢窮索，這似乎是說在知識性認識活動完成之後就不用再作功夫了，實則不然，識仁本身就是功夫，誠敬也是功夫，只是這種功夫是做在主體的意志自覺之中，是在意志中鍛鍊，這也正是儒家本體功夫的一般格式。程顥言於不需防檢、窮索的意旨，就是要求這個主體價值意志鍛鍊的本體功夫要真正做實了，做實了，意志不再偏離，就無須仍在原初的私心上追討責罰，程顥之意即此，而主體意志覺醒的功夫鍛鍊之指標，即指向主體是否已經將天地萬物視為一己，若已將天下人之事視為己事，從此即只是以「誠」與以「仁義禮智信」的價值準則對待天下事之一事而已。「誠」的功夫盡到了之後，主體與所互動的天下事就是一體不分，都是自己的事了，此即：「此道與物無對，「大」不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言『萬物皆備于我』，須『反身而誠』，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體。」這就是說沒有不是自己的事的天下事，這就是「與物同體」。
在此一境界中的君子仁人，自然已經沒有什麼個人的私欲之必須化除的努力事件了，即其言：「以此意存之，更有何事。」。「更有何事」不是不做事，儒者就是要做事的，是要做天下事的，程顥此處所言之「更有何事」的意思不是不要做別的事，而是不需再有防檢、窮索的防犯、止欲的初級功夫的事，於是便能夠：「『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長』，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。」就意志確定的修養功夫而言，已經很簡單了，因為已經做好了，所以不再費力了，如果還需要防檢、窮索，還有私欲跑出來而不能以天下事為己事，而仍有私欲萌動的話，這就是沒有作到「識仁」了，那就要再回去重新做好「識仁」的功夫，而「識仁」之後則僅需「以誠敬存之」之境界之持守一事而已。
這個仁體為何必然可以存守呢？這是因為良知、良能人人本有，「若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。」此義亦非程顥哲學創作的特色，孟子已言之，程顥哲學的創作重點並不在此處，他只是理解後使用之並言說之而已。由於對於人性中的良知良能的確信，程顥認為做功夫的重點就是將它的方向識明，識明之後即是存守住使其能時時提起發動之，而不要被過去的惡習影響了，即：「以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。」顯然對於人之有惡習惡念的現實現象，程顥亦是知之甚明，並非一無所知或在理論上無所處理，而是處理惡習惡念的方式是先將「與物同體」的「仁體」識明，識明之，以誠敬存守之，則日日事於天下事，則即能化除舊習，關鍵只在「識」得實不實，實不實即是是否針對天下事皆能真視為己事而不分別彼我。識得了，守住了，舊習就被奪了，舊習就是私欲萌動之諸事，所以程顥由「識仁」入手，既講了功夫主旨，也講了功夫操作的心法要領，在見識上做了功夫，那又「更有何事」？見識上已經將主體的生命意境提起來在一定的境界之上了，此時之後的生活就是處理天下事並視之為己事而已，既已沒有私欲，便不需防檢、窮索，即便尚有些許舊習，只要誠敬之心一提起一守住，舊習即無破壞力量，因為方向已定。
這也像是陽明所說的即知即行、知即是行的功夫[28]，依作者的語言，在程顥之處即是以識仁而得一境界而為一境界功夫。程顥所說的「識仁」，本就一種功夫哲學的命題，只是程顥在談這個「識」的時候所強調的不僅只是知識意義上的認識，而是意志上的貫徹，是主體之實作功夫之後之確定地達到了一定的境界，從此以後即是在此境界之上的展現，即其言於不需窮索、防檢者是，因此識仁而不需防檢窮索便成了一套貫串的境界功夫，這一套功夫的判準便是是否真實地是關心天下人與天下事，也就是前文之「仁者渾然與物同體」以及下文之「仁者以天地萬物為一體」，而這樣的觀點又都是程顥在談論「仁」概念時常常出現的模式。參見下文：
「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自與己不相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。仁至難言，故曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」欲令如是觀仁，可以得仁之體。」[29]
在這一段文字中，程顥以醫生治病時對手腳麻痺者的比喻來說明「識仁」的功夫，病人手腳麻痺時即不能感覺到手腳的病痛，手腳本來是自己的身體的一部分，健康的人正常的時候當然可以感覺得到手腳的痛養，但是若它們麻痺了，那麼人們就感覺不到它們了，醫生們就在這時以「不仁」來指說麻痺的病徵。這就像有仁德的君子會感覺到別人的痛苦，君子要是感覺不到百姓民眾的痛苦，或者視若無睹，那麼他就是一個沒有仁德的人。有仁德的人之所以一定會感覺到，是因為他們把天下人及天下事都當成是自己的事，因此對於民眾百姓的痛苦是視若己傷的，而且百姓痛苦時君子一定會跟著痛苦的，然而如果應該感覺到百姓的痛苦的君子卻對之視若無睹，這就是不仁，就像一個人的一身中的手腳有痛養的時候自己一定會感覺得到的，如果自己感覺不到就是手腳麻痺了，因此手腳麻痺也像是不仁的君子一樣，因為本來應該是會感覺得到的痛養現在卻渾然不覺，這豈非是自己對自己的身體的不仁。
程顥提出這個醫家以不仁說麻痺的比喻，關鍵即在「仁者以天地萬物為一體」的認識上，這才是理論上他最重視的說法。於是就功夫實踐而言，百姓痛養即己之痛養，同樣地，「己欲立而立人，己欲達而達人。」自己願意有的也願意別人擁有，以這樣的態度「認得為己，何所不至。」這就是識仁、體仁的落實。
以下一段文字，也是由「仁」說「與天地萬物一體」的同樣意旨的說法：
「剛毅木訥，質之近乎仁也。力行，學之近乎仁也。若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？聖人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端，而求之自外乎！故『能近取譬』者，仲尼所以示子貢求仁之方也。醫書以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何！世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。」[30]
真正做到「至仁」的境界的時候，「則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。」，將天地識作己身，則天下事就都是己份內事了。沒有人不愛己身，體仁的聖人就是把天下人當做自己，是仁之至者，是獨能體是心者。一但達至仁的境界，待人治世的道理就都是向自己的心中尋索即是，尋索是否視為己身分內之事，如是，則處理此事的根本原則即已確立，「曷嘗支離多端，而求之自外乎！」，問題的關鍵一定是主體自己的對待態度的決斷的問題，而不是客觀環境條件的知識窮盡了與否的問題，故而不是外求可得的。將天地視為己身，則百姓痛苦即己之痛苦，因此必盡力治事，如果見到百姓疾苦卻仍不顧的話，程顥即斥之為「自棄」，因其忍心無恩之對象即是與己一身之百姓，當然這是就仁者而言，就不仁者而言，責其自棄也沒有用處了。後文亦為同義：
「『萬物皆備于我』，不獨人耳，物皆然。都自這裏出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分﹖不能推之，幾時減得一分﹖百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多﹖舜盡子道，添得些孝道多﹖元來依舊！」[31]
以人而言，人中之仁者即欲與天地萬物為一體者，實際上就天道而言，天地萬物本就是一體的，然而萬物不具知覺而不及察此，但人類即當察知，但又雖然察知亦彰顯之，此天地萬物與人同體的天道、天理卻不因個人之察知彰顯與否而有所增減，差別只在個人自己之是否成為識仁、至仁的聖賢而已。程顥對於識仁與達至至仁境界的體會是如此深刻親切，因此下比喻時皆極為傳神，如：「切脈最可體仁」[32]因為仁是天地之大德，是生物之德，大凡生機勃發之事，都是生德的顯現，因此切脈可以見此。又如：「觀雞雛，可以觀仁。」[33]雛雞亦是生意盎然的活潑潑的生命，見到萬物生長的訊息就知道天道的意志，所以言此。見到天道的意志就亦應知道自己行止，行止當然是關懷天下，因此在事件的動向上一定是知道道理的，因此，「大凡把捉不定皆是不仁」[34]，誠哉斯言，但把捉既定即是「定後功夫」了，亦即是境界展現了，以境界持守之展現為功夫，是為境界功夫。這又正是下文討論＜定性書＞的思路。
程顥由仁說識、說誠、說定、說與物同體、說至仁、說體仁、說體是心，這些都是說的功夫，但是是說功夫中的一種特殊格式，是說的悟後功夫、定後功夫、境界展現之境界功夫。由「仁」而說是程顥境界功夫的一組思路，另有＜定性書＞一文是類似的另一思路。
六、境界功夫論的定性說 程顥自著之文就是與張載討論功夫問題的＜定性書＞，故而極有代表性，參見： 「百家謹案：橫渠張子問于先生曰：『定性未能不動，猶累于外物，何如﹖』先生因作是篇。 所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內﹖是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！ 夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：「貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。」苟規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。 人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應跡；用智，則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。《易》曰：『艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。』孟氏亦曰：『所惡于智者，為其鑿也。』與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫于心而繫于物也。是則聖人豈不應于物哉﹖烏得以從外者為非，而更求在內者為是也﹖今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正，為何如哉﹖夫人之情易發而難制者，唯怒為甚。第能于怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。[35] 以下分段疏之： 「百家謹案：橫渠張子問于先生曰：『定性未能不動，猶累于外物，何如﹖』先生因作是篇。所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內﹖是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！」 張載提出「人性做主不定仍為外物所誘時」應如何的問題，程顥的回答一開始就不管「不定性」的話該怎麼辦的問題，程顥只管定後功夫。程顥首先講人性做主得定的話，就動靜行止都能得定，天下事無內外之分，因此就無將迎之義，如果以別人的事為外在的事，而勉強自己去為別人做事，這就像是把自己的自主性一分為二而有內外之分了，這樣的話當人們關注於外在的別人的事情的時候，自主性就放在外面了，那麼此時留在裡面的又是什麼呢？也就是說這樣的態度是有意於摒绝外誘，卻不理解自主性所涵攝的範圍是不分內外的，既然自主性中有了內外之分，那麼又算得上是定了嗎。 程顥此文，抓著張載所講的「定性」的概念來發揮，因為程顥始終是談悟後功夫，也就是境界功夫，也就是功夫已經相當程度完成之後的境界展現的問題，因此就「定性」概念的詮釋而言，程顥即將之指向主體已然達到境界之後才能講的「定性」，因此即極為類似於張載術語使用中的「成性」的意思[36]。亦即「氣質之性」皆已化除只剩「天地之性」的狀態，而張載說「成性」是說這個「變化氣質」的功夫的完成，程顥則是就「成性」以後說的「定性」，性已定即是功夫已完成，即是已在聖賢境界上，既然如此，聖賢即是能識仁、能體仁、是視天下萬物為一體之人，因此性中即無內外之分，即是自主性所關懷的對象沒有人我之別。 就「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。」而言，性既已定，動靜皆定，亦即行止進退皆不改價值信念，因此動靜皆定之義易解。至於「無將迎、無內外」義則比較重要，這就是對於服務天下人、天下事的時候沒有將天下人、天下事視為外物，非外物即無需將迎，非外物即無有內外之分。既無有內外之分，則一切事皆是自己的事，則行一切事自無需勉強，有艱困則克服之，有不義則怒斥之，自己心中主體性卻無絲毫動搖，不動搖於私利、亦不動搖於名利，為天下事服務不分內外，不會不做，做天下事又不會受到利益誘惑而損人利己，既不需強推自己，也不需制止自己，這就是主體已達至內外不分的境界，這就是程顥所說的「定性」，也正是張載所說的「成性」。既不是潔靜虛玄的「性善」「本體」，也不是懲忿治慾的「化性」「功夫」，而是主體貼合仁體的「定性」「境界」。故得以言為「性之無內外也」，而內外亦不得為「二本」也。下文： 「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：『貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。』苟規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。」 學者首要見識提高，一方面要為天下服務，二方面在服務時不要為私利誘惑，如果自己的修養做不到這點，雖時時做事又時時想放下不做，若沒有放下就想到私利，東一個負擔西一個累贅，這樣永遠沒能真正做好事情，因此應首先把見識提高，就是要做到「識仁」。天道之意志即是「仁」，仁即是「生物意志」，天道生物即不分何物，故言：「夫天地之常，以其心普萬物而無心。」，無心即無對特定之萬物之私愛之心，因其「普萬物」矣；至於聖人，則當然是效習此一精神而作為一切事，卻不掉落在自己的私心中，而特別偏好或厭惡任一件事，故言：「聖人之常，以其情順萬物而無情。」。無情也是無私愛之情於特定的事務之意，因其欲「順萬物」矣。達到了這樣的境界，自然就毋須「規規于外誘之除」。因為已經沒有私慾了，如果還有私慾，則將「顧其端無窮，不可得而除也。」那就什麼也別談了。所以程顥論君子為學，始終是在境界展現上說功夫，說君子一定要在修養上「定性」了，要確實做到實功，否則外誘便是會天天來、時時來的，而這個情況的發生也始終就是因為沒有把自己跟天下事務合為一體的結果。續下文： 「人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應跡；用智，則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。《易》曰：『艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。』孟氏亦曰：『所惡于智者，為其鑿也。』與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！」 程顥論於人們進徳修業時的缺點，以「自私」、「用智」兩項說之，兩項缺點其實都是識仁不足、未能定性所致，也就是說境界未達所致。「自私」者以為所作所為是自己莫大的功績，不能簡單看待所做之事件的整體意義，任何大事都只是自己本來就應該做的普通的事情，當生活行止遇到有事時就把它給做掉了，這就只是「應跡」而已，也就是聖人應物無情的境界，小人無知有私心，偶爾做了一件好事，就以為是天大了不得的事，這是「自私」的缺點。「用智」的部分就是在處世之際添加了過多的人為造做，或者過度興奮，或者過度驚惶，大凡心思單純之人遇事即明，「自然」對待，然而好用私智者卻不然，過度詮釋事件之意義，造成高度複雜，而令人心浮動、猜忌、芥蒂。這兩種缺點，都還是以己為內、以物為外的心態所致，這就是沒有做到「識仁」、「定性」所致，要做到的話，首先對於外物應視之為自己的事而真心處理，不應逃避；其次應以誠敬存養自己的心念，莫在處事之際興起私心，然後又需勉力清除外誘。君子行事，以事為己，直截簡單，不分內外，不興奮、不自私、不逃避，「兩忘，則澄然無事矣。」無事不是不做事，儒者就是要做事的，「無事」是無有逃避心需化除、亦無有私利心需化除，既不以外物為外而不欲為之而欲逃之，亦不有私心於臨事之際之求私利之滿足，如此即「無事」，即無有阻礙心念意志之純粹化之事，就可以專一於為天下人做天下事。這才又「定」了，心思得定即得處理天下事，不會有物累的感覺，事務之當如何即如何，當讚美即讚美、當指責即指責，好惡一依於物之情況，君子主體自己之性已定，主體動靜皆定，一切作為隨物而為，這就是「聖人應物」。既然定性而應物無心，則「從外」之時是處理天下事，是己分內事，是無可非者。外無可非，在內就無可是了，因主體已無內外之分，故已無所謂「是內」之事矣。續文： 聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫于心而繫于物也。是則聖人豈不應于物哉﹖烏得以從外者為非，而更求在內者為是也﹖今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正，為何如哉﹖夫人之情易發而難制者，唯怒為甚。第能于怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。[37] 當人們心中尚有自私用智之心，並以此看待聖人之喜怒好惡，這其實是不對的，聖人不以有功於外為喜，不以高出眾人為譽，不以不為人重為怒，不以他人之不堪之行徑為惡。這些都是自私、用智者的好惡，非關在識仁、定性境界以上的聖賢之好惡。以怒惡而言，聖人非為私利而怒惡，即便已有怒惡聖人也能當下觀理，因此聖人則是有義理上之好惡而無情緒上之憤怒，情緒上之憤怒即可當下放下，至於義理上之是非對錯之好惡則就行其所當行而已。 關於定性的思路，程顥另有一短文記錄著：
「知止則自定，萬物撓不動。非是別將箇定來助知止也。」[38]
見識上提得起即是功夫上已完成，即是「成性」了，此時外誘、威脅皆不能動搖了。「知止則自定」是主體因識仁而定性。性已定則定在主體中，無所謂由外在的力量來輔助的作業，主體自己已達境界了。
七、功夫論的格物說
程顥論學之創造性特色重點即如上述，除此之外，對於一些相關的討論功夫理論的觀點，程顥之所言亦符應於前述思考模型，以下先從功夫論的格物說談起。格物一詞是大學術語，在朱熹及陽明中對格物之說卻有頗為差異的詮釋。實際上程頤的解讀即已與程顥有若干不同，從哲學詮釋的角度說，大學古義之格物說為何是一回事，但是程顥、程頤、朱熹、王陽明等人以各自的詮釋建立自己的功夫修養學說是另一回事，他們各自的格物說當然跟他們各自的哲學理論內涵有關，尤其是功夫哲學的型態有關，因為格物說在大學原本就是說功夫修養的。就程顥之格物說而言，因其所關心的修養功夫之重點就是在於是否有「以天地萬物為一體」，因此他的格物說就是使自己「與天地萬物為一體」的功夫修養哲學，程顥訓格為「至」，所以格物也就是「至物」，「至物」何義？「至物」就是以物為己，關心關到此物上，不與物為二。參見其言：
「『致知在格物』，格，至也。窮理而至于物，則物理盡。」[39] 「『致知在格物』，格，至也。或以格為正物，是二本矣。」[40]
首句是說理解仁義禮智信之天理，關鍵在要與物同體，視物如己，如此則事物之理即由主體而落實，亦即一件事情該如何做就如何做，並已經做到了，「則物理盡」。次句是說，若以格物為「正物」就是以主體之正以改外物之非，如此即不是與物為一的境界，即「是二本矣」。外物本非外，而有物欲又本是主體自己的修養境界未至高明的結果，應進行的功夫是提升自己的境界使自己與物同體，而不是以己之正正物之非，因為此時之物之非實是己心之性之不定的結果，既性不定，則見滅於東生息於西，始終是正不完、滅不盡的。所以一定要做到真正把主體境界提升，才可能有實際的社會建樹。格物之古義為何是另一回事，程顥以格物概念之「至物」說訓之，實際上還是識仁說、定性說、一體說的同樣的道理。
因為對格物的詮釋是宋明儒學討論功夫的重要問題，程顥的詮解有其特殊性，故介紹如上，因著格物說就涉及大學相關條目的詮釋，而程顥對詮釋之義理格式卻依然相同。參見其詮釋「知至」、「意誠」之說：
「知至，則便意誠。若有知而不誠者，皆知未至爾。知至而至之者，知至而往至之，乃幾之先見，故曰「可與幾也」。知終而終之，則可與存義也。」[41] 論「知至」即至「意誠」，程顥論功夫都不自起點論而是在終點等著，「知至」就是要知道做事情的道理，但這還不夠，道理不是知識上認識就好了，而是要意志上確定自己就是會這樣做，這就是意誠了，就是主體的意志已經達至此一事件之處了，亦即是「至之」之義了，即已「往至之」，知道道理並已經在實踐，這就是決定一個人命運吉凶的智慧與否的關鍵，這才是真正的「知幾」，即「可與幾也」，可與此人共同領略智慧了，這也是程顥論功夫的一貫模式。故曰「乃幾之先見」，一般人「知幾」而不實踐，則「知幾」也是白「知幾」了，也等於是不「知幾」，因此「知至」就需「意誠」，二事一事，「意誠」即已在切實實踐的路上了，沒有加上意志貫徹的功夫，則一切所知皆是虛妄的。實際做到了這樣才是真正的仁義之士，故曰：「知終而終之，則可與存義也。」。
以上論於「知至」、「意誠」的功夫觀念在程顥的討論中都是強調實際上在主體的修養上已經達到了一定的境界之上的意義來說明的，也就是在境界上說功夫的，如若不然，說知至就要說哪些客觀知識之需知，說意誠就要說到哪些主觀意志上需貫徹，兩者都是屬於在外部說知識的詮釋型態，程顥不然，論說功夫都是直下在主體的境界上完成與展現的格式。下文意旨接近，參見其言：
「『窮理、盡性，以至于命」』三事一時並了，元無次序。不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。」[42]
程顥論於「窮理、盡性、至命」，認為在意志貫徹中主體境界就已達至三事一事了，程顥不認同一個沒有主體境界的實證的空頭的認識活動，所以說「不可將窮理作知之事」，既窮理，即至物，即定性而盡性，即已落實生命的意義與價值，即「至命」。對程顥言，空頭地分析功夫的段落與架構不是他所關切的，他所關切的是主體是否實實在在地已是一個仁者，已在實踐，已識得仁體，所以論窮理即應識仁，識仁即得定性而盡性，如此即是生命意義的確實實踐，即是「至命」而「性命亦可了」了，程顥論《大學》的「格物、致知、誠意」與《易傳》的「窮理、盡性、至命」都是強調實際做好了功夫之後的境界。
八、誠敬的功夫論
程顥論「識仁」之時，有一語及於「識得此理，以誠敬存之而已。」，此義值得討論，並不是程顥在此誠敬之說中又有什麼新的哲學問題的提出及新的理論的建立，其實還是他的境界功夫的基本模式，只是以「誠敬」概念說出而已，本文之所以要對此一概念進行討論，是因為論於「敬」概念的功夫說，在程頤及朱熹處都大大地發揮過[43]，「敬」概念是宋明儒論功夫的一個重要的概念重鎮，如「格物」亦然，因此此處將討論之，亦將藉由程顥論「敬」的功夫之義理格式而再次呈現程顥學思的特色。參見其言：
「『體物而不可遺』者，誠敬而已矣。不誠，則無物也。《詩》曰：『維天之命，於穆不已！於乎不顯，文王之德之純！』純則無間斷。」[44]
「識仁」以後意志已貫徹，接下來就是真實實踐，實踐即是遇事「以誠敬守之」，這是＜識仁篇＞中的說法。此段文字中「體物而不可遺」本就是「識仁」的意旨，續言「誠敬而已矣」，故而亦是＜識仁篇＞的對於誠敬使用的思路，接下來說「不誠，則無物也。」意思是說若行事不以誠則無可成之事也，綜或有事亦是危害社會、損人利己之事，就福國利民之事業而言必是一無進展。
一般而言，「誠」概念自《中庸》中之使用以降，有二義，其一為單純的善意與人為好，即是仁義禮智之同義詞，亦即儒家道德意識之價值觀念叢之一，其二則是不息無間斷之意。誠兼善意對待及持續作用二義，那麼敬呢？程顥此處直接使用沒有解析，那就是敬字義的一般使用義，那就是專主於一不分心之意[45]，於是誠敬合構成為善意志之持續與專一。在主體意志之已經貫徹、境界已經提升，而欲臨事治事之際，言「誠敬」即是言此時之善意志之持續專一的作用，主體已達至「識仁」而「定性」之境界，時時處世治事即是「誠敬」而已，這就是程顥所言於「誠敬」功夫的言說[46]。這是主要的論述，但是還有其它一些相關的論述仍值得討論，易＜文言傳＞中所言之：「敬以直內，義以方外」之說，程顥是有所發揮的，參見其言：
「孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」《中庸》所謂「率性之謂道」是也。仁者，人此者也。「敬以直內，義以方外」，仁也。若以敬直內，則便不直矣。行仁義豈有不直乎﹖「必有事焉而勿正」，則直也。夫能敬以直內，義以方外，則與物同矣。故曰「敬義立而德不孤」。是以仁者無對，放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準。」[47]
引孟子之言就是要強調掉「仁」是要人來實踐的，人實踐了仁這就是道，這也是《中庸》「率性之謂道」的要旨，重點就是要由人的實踐來落實彰顯此一仁德的。續言：「『敬以直內，義以方外』，仁也。」則是要以敬義說仁，此義實不離於以誠敬說仁之義。此處之「義以方外」亦應有一特殊的詮解，此在下文即將說明。此處之重點在於，程顥所說的「若以敬直內，則便不直矣。」這句話，這就是程顥對「敬以直內」的功夫語的操作方式的詮解，「以敬直內」表示還在做功夫，表示主體的專一不分心的程度還差得很遠，所以要「以敬直內」地努力做著功夫，此時主體的內在還尚不直，不直即不敬，即未至已敬的境界，行仁義必須在已敬的境界中行，中心不仁義又如何行得呢，所以中心必須已經直了，直了才能行仁義，即：「行仁義豈有不直乎﹖」。由此即見，程顥要君子所行的仁義的事業是對天下人行的天下事，這就不能是不仁義的事，要行仁義的事就是「敬以直內義以方外」的事，就是主體的修養功夫已達至完成，主體已經直了敬了，也就是已經誠了，然後對天下人行合義的天下事，一行動即是「義」的，「義」由主體發而對待天下，「義」就亦不是決斷於外的而仍是決斷於主體之內的，「義」是由仁而發動並作用於外物，「義以方外」是說由義的原則來對待天下事，而不是說義的原則只能是用來管理外在事務的，如此主體的事業即有了內外之分。因為在程顥而言，一切的事業都是主體自己的事，這才是與物同體的仁德的落實，即其所言之「夫能敬以直內，義以方外，則與物同矣。」之意。既已與物同矣，則「仁者無對」，「無對」即亦是不分彼此，故放之東西南北四海皆準。
這一段文字中的「若以敬直內，則便不直矣。」就是再次顯露程顥是在境界上發言的功夫論，他要在主體修養已經達成之後來論說主體對天下事業的承擔，他要求落實在處世治事的實踐上，而不是還在談主體的功夫修養要從哪裡入手的問題，承擔天下事的人自己的主體的修養豈可不足？即：「行仁義豈有不直乎﹖」，都已經要承擔天下了，最重要的就是見識上一定要做到與天地萬物為一體，就是「識仁」、「與物同」等境界。由程顥談「誠敬」功夫之特殊命題形式中，程顥還是把握著主體境界的展現的功夫理論的特色，這就是此處作者最主要要強調的重點。既然談「誠敬」談到了「敬義」，對於「義」之內外的問題程顥亦有發言，參見：
「仲尼言仁，未嘗兼義，獨于《易》曰：『立人之道，曰仁與義。』而孟子言仁，必以義配。蓋仁者體也，義者用也。知義之為用而不外焉者，可以語道矣。世之所論于義者，多外之，不然則混而無別，非知仁義之說者。」[48] 言義為仁體之用而不外，是在說行義即為行仁，行義是仁之用，既是仁之用，則所用之事都已被視為是君子自己的事，必是與己為一體的事，是不以外內之分之心態對待其事的，至於所謂：「世之所論于義者，多外之。」，這是程顥要批評的，已經視天下事為一體之後，治事即無邀功、悻賞、尊譽之浮行矣，這些都是自私的表現，自私就是有外之心。此處說「義」之「不外焉」之義，並不是在討論合宜的處事原則是決定於主體的價值還是外在事務的客觀情況這個問題，而是在討論處世的合宜地行為是主體自己的份內的事情，而不是對他人的額外的奉獻，這種態度就是沒有把天下事物視為與己一體，也就是非仁了。
關於「敬」的境界功夫之說，程顥另有一義亦是重點，即「和樂」觀念。「和樂」也是一個境界意識上的觀念。
「中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。此與「敬以直內」同理。謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。」[49]
主體修養在誠敬的境界上的時候，因其心中只有天下人與天下事，而沒有鄙詐之心，故而始終和樂，始終能寬溫待人，這是有境界的仁者才做得到的，有境界者處事自然和樂，然反之未必然，和樂者未必有境界，但有境界者必和樂，不和樂者就是功夫修養還不到家。同樣的道理，誠敬之心優游栽培即可，不需急求，若顯現急迫的態度，必是欲上有所求。參見其言：
「學者須敬守此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳于其間，然後可以自得。但急迫求之，終是私己，終不足以達道。」[50]
敬要和樂也要放鬆自己不可矜持，矜持又是把握未定，故意用力的狀態。這又是境界不夠了，境界夠了即不矜持。自然表露沒有曲折。如其言：
「執事須是敬，又不可矜持太過。」[51]
九、境界功夫論的合一說
程顥論功夫時有若干語句形式涉及合一論的談法，這種語句形式的出現自然就是因為程顥注重悟後功夫、亦即境界功夫的緣故，在主體成聖成賢的境界中，就已經不是還在做功夫的階段，因此功夫意味的字眼皆可略去，直接就是本體的彰顯以為主體的境界，所以本體與主體合一，主體與天地萬物合一，主體完全呈現本體的價值義涵而與天地萬物為一體，此時一切相關涉之概念就在主體的有境界的境界中合義於一了。參見其言：
「言『體天地之化』，已賸一『體』字。只此便是天地之化，不可對此箇別有天地。」[52]
說其多一「體」字，就是說在做「體認踐履」的功夫修養的活動的時候，主體的境界尚未臻至完美，因此尚需修養自己，尚需刻意勉勵做努力，故曰「體天地之化」，但是程顥關切的不是主體在修養的歷程中的知識意義說明，而是主體需實際對天地萬物有所作為，主體的作為即因體貼天地之道而為天地的作為的本身，所以主體就是天地，主體的作為就是天地之化，而不是主體還在修養自己並期許自己可以體貼天地之化。故曰：「只此便是天地之化」。下文幾乎義同：
「至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，『先天而天弗違，後天而奉天時。』之謂也，非謂贊助。只有一箇誠，何助之有！」[53]
至誠者之所為即是參贊天地之行為，此處之贊仍是參與的意思，但是這種參與卻是完全貼合無間的參與，因為主體自己就是天道之理的實現者，因為誠就是天道，至誠時之作為就是境界已至聖人者之行為，一切與天地合義，故而「先天而天弗違，後天而奉天時。」此時之贊即是參，此一參義即是合義，是我之行為即天地之行為之義之參贊，並不是天地自天地、我自我，由我來助天地，若助，則此時之我即不與天地一理，此則非參贊之義。下文即明言：
「除了身，只是理。便說『合天人』，合天人已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能贊化育，言『贊化育』，已是離人而言之。」[54]
文中說「言『贊化育』，已是離人而言之。」就是說的此時已是以天地之化為聖人之作為之意義，即是「人己已為大我」之「離人」而言。此外，「除了身，只是理。」也是境界語言，就是說主體整個人的思慮言動都是以天理為蘄向，此時主體即在一有修養功夫的境界中，此一人即是在於有天理的狀態之中，即得說為天人一，然而依據儒家的立場，每一個人都應該成為君子聖人，成君子聖人就是以天道為自己的生命的蘄向，就是要合天人，對於尚未受到儒學的教育的人就是要以這個理想來教育他們，不過這倒不是程顥最關切的事情，程顥關心的是當人們已經受到教化了以後，一個已經有了教化的境界的君子聖人會是有怎樣的氣象呢？這個氣象就是一個即人即天、天人無間、天理充塞而化育萬物的境界，程顥關心的是這個上達了以後的境界為何，就這個上達了以後的境界來看，「合天人」的要求卻是只為尚未受教化的普通人所提出的努力之道，即言：「合天人已是為不知者引而致之」，這就是說「合天人」還是功夫理論的脈絡，而「天人無間」則已是境界狀態的言說脈絡。下文意旨更明：
「天人本無二，不必言『合』。若不一本，則安得先天而天弗違，後天而奉天時﹖」[55]
若要說功夫，則當然是要說合天人，若要說境界，則即人即天，人天無二，不必言合，言合則是還在力求向上，但天理與人道本就是一，故得以弗違，故而說到境界時此一必然可合的事實即正在顯現，而不必還由外求合。故而即便是說功夫亦需說到功夫的最高級階段，亦即說到境界中，亦即見識要見識到心胸意志裡頭確實定性地守住不動，這才是最精緻的高極功夫。如下文：
「道一本也。或謂：『以心包誠，不若以誠包心；以至誠參天地，不若以至誠體人物。』是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。」[56]
說：「道一本也」，一定是說普遍的道與主體的心及客觀的性已在主體的境界中展現落實了，故而是一本而非二矣。接下來是說不要以功夫的進路逼近，那都是主體境界尚未純熟的狀態的說法，不論說的是以心包天還是以天包心、是以至誠參天地還是體萬物，這些都是二本，都是功夫還不純熟時的路數。純熟之後，主體即直接定性在境界之中，這就是識仁之意，識之而實守之，所以此識便是知行合一之識，而行又不是行於自己的主體的修心養性之行而已，而是聖人君子之行於天下事之行，即：「便是篤恭而天下平之道」。
十、本體論與人性論的善惡皆天理說
程顥是個處世治事的人物，並不是足不出戶，自己關在故紙堆中考究知識的學者，所以他對義理的陳述多從實務經驗中來，亦即多從現實經驗中言說知識在使用時的主體的體會，而不是還去建構知識的體系，那正是像張載這樣的哲學家的事業，但程顥已經是在體會這些傳統經典上的義理，而不是再去發展新說，因此傳統義理也是已經被預設地接受了，就傳統儒學的理論立場而言，對於本體論及人性論中的善惡問題，從《中庸》言於天道之誠、從孟子言於人性之善、從《易傳》言於繼善成性等，種種脈絡都指向一個絕對至善的道體，或以天道、以天理、以太極、以道體、以本體、以心、以性等說之，但是對現象中有惡的實際狀況，儒學理論體系中亦有種種理論方案以處理之，最極端的就是荀子的性惡論與自然天之說法，至於宋儒張載則以氣質之性說此惡之宇宙論存在地位，然後再提出變化氣質的功夫論以化除之，而復反於天地之性中來，因而本體則永遠能得其善，此說張載可謂極有貢獻。程顥對此一問題則有更為真實的面對，從他的具體生活經驗中，惡的存在始終是他在做地方父母官時要去面對解決的問題，而他也始終能夠立場堅定地處置之，如地方有洪水，他不等請示上級即自行發兵治水，而不管是否會逾越職權而影響自己的政治利益，又如他在朝為諫官的時候也是直陳國事，而與當朝宰相王安石不合而辭官離京，他也不會為自己私利謀求。他對待天下事能冷靜不動怒地處理之，且自己始終和樂待人。因此對於絕對至善的天道自有生命實感中的真切體會。
天理是善的，人性也是善的，但是現象中有惡，而程顥對待的態度就是指出現象中的惡並非根本惡，它們是現象中的實然，這個實然本身也是天理中的一個環節，是天理中指向個別存在現象之相對善惡的實況，這個相對善惡的實況是天理所蘊含的，現象必然如此，但是人的存在就是要在現象的善惡相對中自己體貼天理，繼善成性，不可自流於惡。這種現象相對善惡的必然性的說法張載即已明言，現象中有善惡相對但是本體上絕對是善的這就是張載的儒學基本立場，這個立場也是程顥的立場，程顥並沒有說出天道本體或天理者也是有善有惡的，他只是說在天理中也蘊含了現象不齊的相對善惡，而個別人性也因為出生氣秉的異同，有個別氣秉上的善惡差異，但是根本人性始終是善的，因此如果能夠經過一段鍛鍊的歷程，以繼善而成性就是聖人君子了。從人性論及本體論兩路，程顥都更多地見到了現象善惡不齊的必然性，並正面地予以接受，這就是他現實經驗中的眼光銳利之處，惟其有對於惡的現象視察清楚，方才有對於善的功夫用力精準，既不一昧說善也不一昧說惡，善惡兩路從現象的必然到天理的理想都予以理論的安置了。參見其言：
「天地萬物之理，無獨必有對。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。」[57]
這是說個別事務的存在多數有著相對立的雙方同時存在的特質，這倒也是天地萬物的自然現象，沒有什麼好好此惡彼的，從此也就對於不好的惡的東西處之泰然，能夠善待之了。另言：
「萬物莫不有對：一陰一陽，一善一惡；陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎﹖人只要知此耳。」[58]
萬物的好壞善惡多是共同並存的，其間卻也有彼我消長的事實。這樣的說法跟邵雍所言於君子小人並存於同一時代之說頗有近似之處[59]，只是邵雍對於個人如何修養成聖賢的功夫哲學著墨太少，以至他的善惡並存說似乎走入命定論的困境中，而程顥則能對主體修養的功夫理論言之鑿鑿，因此善惡並存只在現象中，主體的繼善成性的理想仍得實現，因此可以擺脫善惡渾的人性論下場。另文：
「質必有文，自然之理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則為文。非知道者，孰能識之。天文，天之理也；人文，人之理也。」[60]
「質必有文」，則粗必有細，惡必有善，一切在現象中的都應是善惡並存的。本文也是從個物存在的現象說，現象狀態必是有善有惡對立並存的，文中提出「生生之本」的概念，這是程顥說人性時的一個重要的思路的線索，後文再詳。既然「一不獨立，二則為文。」則君子聖人面對善惡種種即毋須憤怒以對，和樂處之必可化解。另文：
在這段話中程顥終於把天理的是善非惡的本體論儒家立場擺出來了，前述諸文所說的都是個物之理，本文所說的才是天理，在天理的高度中看待天下現象諸事時，現象中相對的善惡之諸事件依然是天地萬物的範圍內之事，因此即是天理的範疇對待下的事件，個別現象中的事件有善有惡，但是所謂的惡不是本體上的根本惡，而只是過或不及的現象，這種說法張載也同樣說過，即是由氣質之性說其有善有惡，但是天地之性仍存，現象中氣質之惡之事件只是某些感情的過度溢出，它的根原本都仍保存在是善意志的基本立場中。事件的意義多是如此，因此對於惡的事件亦無須太過發怒，只需妥善對待即可。下文即此義：
「不可自入於惡」就是對主體的要求，固然「事有善惡」，但那是物之不齊的必然性，是他人的過或不及而致善惡相對的呈顯，物不能推，人則能推，因此在主體自己這邊，那就要絕對要求繼善成性，不可自入於惡，主體不可跟著過或不及，而致生善惡渾淪，主體一「識仁」、一「定性」，則「幾之先見」，善惡立判，此時當不可自入於惡。程顥此說就保住了主體的修養功夫，亦正面接受了現象有惡的事實，在本體論及功夫論上將儒家價值立場的理論與現象的脫節部分予以溝通。
此外，在人性論的善惡問題上程顥亦以「繼善成性」說及「生之謂性」說溝通善惡。首先程顥在「繼善成性」說中說明天道以至人性而功夫之學，參見其言：
說易就是說天道，因為易概念已等於天道概念，因為易學已被視為儒家世界觀整體之學，「生生」是為易道，因此亦即是天道，就人與萬物而言，順繼此生道之意以為行為，即是善行，此程顥對「繼之者善」之解讀，至於「成之者性」，則言為「待他萬物自成其性須得」，因此是實踐完成義之「成性」說，此亦張載之「成性」說之詮釋類型，此說應有兩個思路，首先是從先天本性處說個體性之完成是善的本性做動力意志而完成，是說善性使個體性完成，其次接著這個思路就要討論個體性的完成是要完成在善性已全然彰顯之後才算完成，這第二部分才是張載「成性」說的思路重點，顯然程顥亦強調這個思路，但是第一個思路卻應是《易傳》文本的原意，作者認為此第一義應已為程顥理解並接受，只是站在第一義的基礎上要更落實主體修養至於一個已經完成的境界因而強調「成卻待他萬物自成其性須得」。
接下來我們討論程顥如何藉「生之謂性」說溝通善惡現象與善性的人性論及功夫理論，參見其言：
「『生之謂性』，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋『生之謂性』，『人生而靜』以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，只是說『繼之者善』也，孟子言人性善是也。夫所謂『繼之者善』也，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也！有流而未遠，固已漸濁；不出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清；用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也；順而循之，則道也；循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉。此舜『有天下而不與焉』者也。[64]」
本文所謂「人生而靜以上」是《禮記》之《樂記》中的文字，程顥予以發揮解釋。程顥由「生之謂性」來說人性，則自然是有善有惡的，這就跟他說本體論的天理中涵蘊現象的善惡之事是一樣的思路，凡人自然人性中確實有善惡多寡的現象，程顥首先接受它，自幼之善惡皆是性，這就是「生之謂性」的現象不齊的當下承認，因此「人生而靜」以上之純粹的善性不易把捉，才欲把捉即已落入現象，因此如尚欲言說善性則只有就繼行之動力而說，在生命歷程的種種行動中，自然人性中的善惡傾向將一一顯現，亦得因繼善之努力而達至全善無惡的成性境界，此處即程顥認為是孟子得為言說性善之處。亦即言說性善一方面是自天道而言之人生而靜以上之純粹善性，一方面在現象中的自然人性則因氣秉之殊異而有著善惡相對待的人性，然而因為天道至善之灌注人性，因而在生命歷程中的人的一切行為皆得因欲繼其生生之天理之意志而為善行之推進，此即逐步化除自然性命中的惡的氣秉，此義其實以張載的「氣質之性」及「天地之性」及「變化氣質」而「成性」之說法來理解時即得更見清晰。程顥以水喻之，水之清濁各路不同，但如願整治則終有水清之時，水之終可為清即其純粹性善之義，水之或清或濁即其自然人性及隨後生命歷程之各有發展之或願整治或自流於惡者，始終並不有一濁水夾雜，亦即並不有一惡性夾雜，只有一水濁現象，亦即惡行的現象，但是整治得清即說人性終究根本是善。天理是生生，人應繼此生生而為善行，此實是「天命」，人應順行之，以此說「教」。
十一、小結
本文對程顥哲學進行詮釋，重點在指出他是從境界說功夫的理論型態，並以此作為詮釋中國哲學的一個類型，這個類型是三教共通的，但是程顥的內容義旨就是儒家的，此一義理型態既經解明，則對於疏解宋儒內部義理紛爭及說明他教相同義理時都是極有幫助的，則另待它文為之。
參考書目：
《中國哲學史新編》馮友蘭 《新編中國哲學史》勞思光 《心體與性體》牟宗三 《北宋哲學史》 石訓＿＿等著 河南人民出版社 一九八七年九月第一版 《洛學源流》徐遠和著 齊魯書社 一九八七年九月第一版 《程顥程頤》 李日章著 東大圖書 《二程學管見》 張永儁著 東大圖書 《二程兄弟的新儒學》葛瑞漢著 程德祥等譯 大象出版社
[1] 本文為作者參加“在全球化視野下的中華文化”研討會而作，會議由「中國文化書院」和「中華中山文化交流協會」、「香港香江文化交流中心」聯合主辦，2004年4月6日至8日，北京市北京飯店。 [2] 對於牟宗三先生及勞思光先生的宋明儒學研究之方法論反省，作者皆有專文討論，此處不再詳列，參見：杜保瑞，2003年1月，＜對勞思光宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《世界中國哲學學報》第七期 頁55至105。杜保瑞，2001年4月，＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《哲學雜誌第三十四期》頁120－143。 [3] 實際上，馮友蘭先生也有同樣的概括性分析，參見其言：「宋明道學中的三派，氣學是唯物主義，理學和心學是唯心主義。唯心主義是理學和心學之所同。維心主義的內部又有客觀維心主義和主觀維心主義的鬥爭。理學和心學之所異，是否就是這種鬥爭呢？不少人認為是的，理學是客觀唯心主義，心學是主觀唯心主義。理學是客觀唯心主義這是不成問題的，心學是不是主觀唯心主義，這是一個可以討論的問題。主觀唯心主義和客觀唯心主義的主要分別在於承認不承認有一個公共的世界。心學中有三個大人物，程顥、陸九淵和王守仁。我們可以用這個標準觀察他們的哲學思想，看其是不是主觀唯心主義。程顥的代表作是《識仁篇》。這篇的頭一句話就說：『仁者渾然與物同體。』通觀全文可見，這裡所說的物是公共的，他承認有一個公共的世界，所以他的哲學體系不是主觀唯心主義。陸九淵說：『宇宙便是吾心，吾心便是宇宙』，這是一個徹底的唯心主義命題，但不是一個主觀主義的命題，因為他所說的宇宙不是他個人的，而是公共的。他說：『宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙』，可見他承認有一個不受人限隔的宇宙，那就是公共的世界。王守仁的代表作是《大學問》。這篇的主題是闡明與天地萬物為一體的『人』。所謂天地萬物是公共的，有天地萬物的世界是公共的世界。《大學問》所講的是客觀唯心主義。主觀唯心主義和客觀唯心主義的區別又在於承不承認有一個公共的『理』。陸九淵和王守仁都承認有公共的『理』，如其不然，他們所講的道德學說、修養功夫以及他們整個體系都成了他們的主觀見解了，所謂「良知」的判斷也成為主觀的見解了，沒有客觀的普遍的效力了，這是他們所不能承認的。他們的這些說法都是以公共的『理』為前提的，他們也說『心外無理』，可是他們所說的心是宇宙的心，不是個體的心。」《新編中國哲學史》第五冊，頁242，台北，藍燈文化事業股份有限公司，一九九一年十二月初版。像前述這樣的討論，就是一個概括。 [4] 詳細討論無法在此處展開，簡言之，作者認為這是處理形上原理問題的架構，但是不是儒學義理的重點。 [5] 參見唐君毅著《中國哲學原論原教篇》學生書局，？？？？？？？？？？？？ [6] 參見：杜保瑞，2003年6月，＜周濂溪境界哲學進路的哲學體系探究＞，《揭諦學刊》第伍期 頁33至71。 [7] 參見：杜保瑞，2003年11月1日2日，＜張載哲學體系的基本哲學問題詮釋進路＞，二零零三年東亞漢學國際學術研討會，日本大分縣立藝術文化短期大學舉辦。 [8] 參見：杜保瑞，2004年1月9日至11日，＜邵雍儒學建構的義理探究＞，兩岸四地中青年哲學家學術論壇，廣州中山大學文化研究所，台灣輔仁大學哲學系，澳門人文科學學會主辦。 [10] 參見：杜保瑞，2003年6月，＜周濂溪境界哲學進路的哲學體系探究＞，《揭諦學刊》第伍期 頁33至71。 [11] 參見：杜保瑞，2003年11月1日2日，＜張載哲學體系的基本哲學問題詮釋進路＞，二零零三年東亞漢學國際學術研討會，日本大分縣立藝術文化短期大學舉辦。 [12] 參見其言：「明道喜作圓頓表示，伊川喜作分解表示。」《心體與性體》第二冊，頁八。台北正中書局印行，一九八三年五月台五版。「論孟中庸易傳通而為一，功夫無蜷伏相，於踐仁中盛言一本者，則為明道。故明道之一本論乃真相應於孔孟圓盈之教之規模者。」《圓善論》＜第六章圓教與圓善 第五節儒家之圓教與圓善＞頁三一一，學生書局印行，一九八五年七月初版。 [13] 牟宗三先生談論此事之話語甚多，在《心體與性體》一書之第四頁至第九頁都在談論此一檢別判準。其言：「吾人必須於二先生語中未注明誰語者能鑑別出明道之智慧而不可含混過去。＿＿＿即可獲得鑑別明道智慧之線索。」另，勞思光言：「此外，第一至第十，皆標為二先生語。蓋雜纪二程之言。然其中資料多不難判知為何人所說，因明道之講說頗有異於伊川者，知其本旨則不難辨某語出於明道或伊川也。」《新編中國哲學史 三上》頁二零八，三民書局印行，一九八零年十一月六版。 [14] 牟先生為明道及伊川先生重編語錄，各分八篇，參見《心體與性體》第二冊。 [15] 作者這一個言說程顥哲學特點的觀念，馮友蘭先生是已經清楚地指出了，參見其言：「各方面的材料都說明，二程的氣象是不同的。程顥在待人的態度上是比較隨和，平易近人。這就是上面所說『與人同』。但他的隨和，平易近人，又與一般人的隨和平易近人不同。這是因為一個人的氣象，是他的敬神境界的表現，而他的精神境界是從他的哲學思想和修養功夫得來的，所以他的氣象能夠感人很深。」《中國哲學史新編》第三冊，頁一三三，台北，藍燈文化事業股份有限公司，一九解一年十二月初版。 [16] 參見：《宋元學案》卷十三，明道學案（上） [17] 卷十三 明道學案（上） [18]卷十三 明道學案（上） [19]卷十三 明道學案（上） [20]卷十三 明道學案（上） [21]卷十三 明道學案（上） [22] 此義作者曾申述於它文中，參見：杜保瑞，2001年11月，＜儒道互補價值觀念的方法論探究＞，《哲學與文化月刊第三三零期》頁997。 [23] 參見勞思光先生《新編中國哲學史》書中言：「上篇論識仁，雖已涉及聖人之立公心，但仍偏重功夫說。至於明道答橫渠之定性書，則因橫渠來書原就累於外物而言，故答書中乃特重聖人境界之描述。」頁218；「案明道此書，講解者或分六段，或分四層，其實主要論點只在揭示聖人之心，即所謂聖人境界。」頁219；「定性書雖有欠嚴格之處，但此一文件透露明道對聖人境界之基本看法，則無可疑；＿＿＿觀明道對聖人境界之講法時，可發現一重要事實。此即，在明道學說中，聖人之為聖人，殊不在於對宇宙論或陰陽五行之構想立說，而在於立大公心。」頁221；另見馮友蘭先生言：「他認為，萬物本來是一個整體，它們之間有著休戚相關的內部聯繫。他認為，學道學要首先明白這個道理。但道學並不是一種知識，所以僅只識得此理還不行，更重要的是要實在達到這種境界，要真實感覺到自己與物同體。這種境界叫做「仁人」，或「仁者」。」《中國哲學史新編第五冊》頁120。另見：「既然我真實覺得渾然與物同體了，所以天地之用皆我之用，孟軻說萬物皆備於我。這都是說明天地萬物皆與我渾然一體的精神境界，並不是說，自然界的現象都是我所作為，如自然界刮風下雨，就能呼風喚雨，這種境界的哲學意義，打破主觀和客觀的界限，中國哲學稱為合內外之道。」頁121。「照道學的要求，這個合不僅是知識上的事，還需要反過來看看自己是否真有這種精神境界，是否真正感覺到如此。如果真有這種境界，真是如此，那就是反身而誠，那就可以有最大的快樂，如若不然，僅只是在知識上認識有這個道理，而實際上仍然覺得自己是自己，萬物是萬物，主觀是主觀，客觀是客觀，爾為爾，我為我，那麼，即使努力要取消這種界限，那也還是以己合彼終未有之，那也不能有樂，這就回答了什麼是孔顏樂處「所樂何事」那些問題。這種精神境界正是張載的《西銘》《訂頑》中所說那種境界，不過張載是用形象思維的語言說出來，而程顥則是用理論思維的語言說出來。」頁121。「程顥的《定性書》所說的道理，以及所要達到的精神境界，和《識仁篇》是完全一致的。《定性書》說「性無內外」，《識仁篇》說「仁者渾然與物同體」，這都是取消主觀和客觀的界限。《定性書》說：「兩忘則誠然無事矣。」《識仁篇》說「識得此理以誠敬存之而已」事情就是這樣的簡單，直接。」 頁126。 [24]卷十三 明道學案（上） [25]卷十三 明道學案（上）這是弟子呂大臨所記的談話，篇名是朱熹加上去的。 [26]卷十三 明道學案（上） [27] 語出《六祖壇經》。相關討論參見：杜保瑞，2001年8月，＜慧能無念功夫的實踐方法＞，《哲學雜誌第三十六期》頁40－75。 [28] 王陽明對明道義旨是極為理解並直接繼承的，參見其言：「明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性，義極義則盡義之性矣。學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一已百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之幾、真妄之辨者，捨吾心之良知，亦將何以致其體察乎？」《明儒學案卷十姚江學案》 [29]卷十三 明道學案（上） [30]卷十三 明道學案（上） [31]卷十三 明道學案（上） [32]卷十三 明道學案（上） [33]卷十三 明道學案（上） [34]卷十三 明道學案（上） [35]卷十三 明道學案（上） [36] 參見張載言「成性」的概念：「纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。」《正蒙誠明篇》「人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰成之者性也。」《正蒙誠明篇》 [37]卷十三 明道學案（上） [38]卷十三 明道學案（上） [39]卷十三 明道學案（上） [40]卷十三 明道學案（上） [41]卷十三 明道學案（上） [42]卷十三 明道學案（上） [43] 程頤有將敬視為不具價值意識的形式性功夫之說法，參見其言：「問：『敬義何別？』曰：『敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一箇敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守一箇孝字﹖須是知所以為孝之道，所以奉侍當如何，溫凊當如何，然後能盡孝道也。』又問：『義只在事上，如何？』曰：『內外一理，豈特事上求合義也。＂敬以直內，義以方外＂，合內外之道也。』」《宋元學案卷十五伊川學案上》關於此文，實將引發敬的功夫義旨的討論，朱熹亦多處討論敬概念，因此程顥的特殊論敬的義理，確實值得重視，此處暫不展開討論。 [44]卷十三 明道學案（上） [45] 參見馮友蘭言：「敬是心不分散，用道學家的話說，就是主一。」《中國哲學史新編第五冊》頁120。 [46] 另參見程顥語：「學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。」《卷十三明道學案（上）》以敬對待人理，義同合敬與誠。 [47]卷十三 明道學案（上） [48]卷十三 明道學案（上） [49]卷十三 明道學案（上） [50]卷十三 明道學案（上） [51]卷十三 明道學案（上） [52]卷十三 明道學案（上） [53]卷十三 明道學案（上） [54]卷十三 明道學案（上） [55]卷十三 明道學案（上） [56]卷十三 明道學案（上） [57]卷十三 明道學案（上） [58]卷十三 明道學案（上） [59] 參見邵雍言：「天與人相為表裏。天有陰陽，人有邪正，邪正之由繫乎上之所好也：上好德則民用正，上好佞則民用邪，邪正之由有自來矣。雖聖君在上，不能無小人，是難其為小人；雖庸君在上，不能無君子，是難其為君子。自古聖君之盛，未有如唐堯之世，君子何其多耶？時非無小人也，是難其為小人，故君子多也。所以雖有四凶，不能肆其惡。自古庸君之盛，未有如商紂之世，小人何其多耶？時非無君子也，是難其為君子，故小人多也。所以雖有三仁，不能遂其善。是知君擇臣，臣擇君者，是繫乎人也；君得臣，臣得君者，是非繫乎人也，繫乎天者也。」《宋元學案卷九百源學案上》 [60]卷十三 明道學案（上） [61]卷十三 明道學案（上） [62]卷十三 明道學案（上） [63]卷十三 明道學案（上） [64]卷十三 明道學案（上）
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