葉水心事功進路的儒學建構批判
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
葉水心事功進路的儒學建構之批判
台灣大學哲學系副教授杜保瑞
摘要：
本文討論葉適的治經進路的儒學建構，作為事功學派經學大家的葉適，他的經學意見竟是對儒學的嚴重灼傷，他藉由對古聖先王聖治事功的高舉，以及對孔子言道意見的認定，展開了對於在《易傳》中諸種形上命題意旨的否定性批判，以及對於曾子所傳孔子一貫之道的否定性批判，實言之，這確是葉適缺乏普遍原理的形上學問題意識以及主體性價值自覺的工夫論問題意識所致，葉適所知僅有直接訴諸聖王治國的事功之事，而否定基於哲學問題的思辨而開創儒學義理的後儒的所有創作，不僅北宋諸儒的形上學命題為其所否定，就連孟子的本體工夫路數亦為其否定。本文藉由葉適著作疏理而彰顯上述諸義，並指出，葉適固為一政治事功的儒者無疑，但作為儒家哲學理論討論者而言，葉適卻是一位極不夠格的理論人物。
關鍵詞：葉適；易傳；道；孔子；孟子；曾子；道統；
大綱：
一、前言 二、水心論學基本立場 三、對曾子不能傳孔子一貫之道的意見 四、對《易傳》失去道統本旨的意見 五、對孟子的心性之學的意見 六、對孔子之道的意見 七、對禪佛教言覺的意見 八、訴諸聖治的經學觀 九、訴諸聖治的易學觀 十、訴諸聖治的道統觀 十一、小結
一、前言
被評為永嘉學派事功主義集大成的葉適，被認為不僅是從歷史研究中建立事功主義觀點，更且是進入經學領域對儒家哲學理論建構發表理論觀點[1]，此誠確然。然而，在葉水心的經學及哲學觀點中的事功主義，究竟對傳統經學有何建樹？他所提出的論點究竟能不能夠進入經學史及儒家哲學史中成為有建設性創造意義的理論？筆者以為不然。從經學史角度探究葉水心永嘉事功學派的意見，當然是自成一格，有其份量，但是從儒家哲學研究角度審視葉水心的意見時，則僅能見出此人對於深度哲學問題完全不能處理，根本提不出像樣的理論意見，將其理論置於朱陸辯證之間比較時，則不論是朱熹關心的問題亦是象山關心的問題，葉水心都有根本性的不理解的缺失，這樣的哲學意見，以其意見表述態度之強勢，當然也是儒學史內的一種觀點、一套系統，然而與其說他是表達了儒學基本問題中的不同主張的意見，無寧說他是根本不瞭解哲學基本問題而予以全面否定的作法。也就是說，葉水心的否定性意見，並不是哲學激辯下的意見，甚至不是何種哲學基本問題才是重要的問題的激辯，而是站在哲學門外批判哲學的意見，這種意見對儒家哲學史的發展來說，有破無立，毫無建樹[2]。
葉水心對儒學批判的意見，是表現在對《易傳》、《中庸》及曾子、子思、孟子學的評價和儒釋道辯證的討論中，而自以為直承孔子之學，葉水心自是闢道佛而維護儒教的立場，卻將批判的矛頭轉向《易》、《庸》、思、孟的是儒非儒之事中，這些為他同時代人所標榜高舉的儒學典籍從理論建構上來說根本就已經是道佛的翻版，那就遑論以這些典籍中的義理為基礎而要建構新儒學的北宋各家了。而其用以否定他儒以為意見之爭的核心立場，其實就是以儒學沒有普遍原理的本體論問題意識，以及沒有主體性自覺的工夫論問題意識兩項，就水心的同時代人物而言，前者是朱熹的擅長，後者是象山的擅長，但兩路皆為葉水心所否定。在宋明儒學的理論建構中，一旦缺乏這兩種哲學建構的問題意識，則儒家哲學幾乎不能談了，儒學只剩下直接實踐以及國家公共政策的主張。因此，葉水心成就的儒學，是儒者該做什麼社會事功的儒者事業，而不是儒學理論需要如何建構的哲學思想。朱熹講儒者做事背後所依據的普遍原理的理論問題，陸象山講直接做事的主體自覺的理論問題，葉水心只講直接做事，不講理論，且否定理論。這一否定，就將兩宋以來的儒學創作皆予否定，周、張、二程，並及朱、陸，皆是無效的理論建構，而獨永嘉學派出，方能正孔氏之儒學。然其對兩宋諸儒的批判，卻是以《易》、《庸》、思、孟等說之批判以為著力，以儒佛老莊辯證以為立據，是以返回先秦儒學經典的重新詮釋以為批判宋代儒者混亂三教的途徑，並不是針對兩宋諸儒的理論細節一一辯破，而是藉由對傳統的「正確」詮釋，以為攻擊的武器，而預設性地全面否定兩宋儒學之各家學說。
葉水心講究做事的立場是不是儒學的立場呢？當然是的。只不過他否定其它的儒學理論建構的立場是錯誤的，他的錯誤是在否定時所持的觀點的問題。
本文之進行，以普遍原理的本體論問題以及主體性自覺的工夫論問題兩項為綱領，說明水心所有論學意見的內在理路。這兩項問題是哲學基本問題，卻都是葉水心極為缺漏的問題意識，他所有對《易》、《庸》、思、孟的批評意見都是失誤於此。葉水心的意見，就本體論問題而言，是表現在否定《易傳》的創作，以及對諸儒論「道體」意旨的批評上，就主體性自覺的工夫論問題而言，是表現在對曾子、孟子及宋儒言心、言覺的意見批評上。至於對禪佛老莊的批判，意旨紛亂錯謬，直接是以道佛即是談本體論及工夫論的系統而為之批判，並攻擊諸儒竟然效習之。
葉水心的學說，散置於種種文書之中，「先生著有《習學記言》五十卷，《水心文集》二十八卷，《拾遺》一卷，《別集》十六卷，《制科進卷》九卷，《外橐》六卷，《荀楊問答》。」[3]，他的作品主要是公共政策方面的文件為多，旁及大量的墓誌銘及詩文集，至於在《宋元學案․卷五十五及五十六》中所彙整的作品則確實是極具哲學性格的討論材料，包括：《總述講學大旨》、《水心習學記言》選錄、《水心文集》選錄。其中《總述講學大旨》及《水心習學記言》是本文主要將討論的材料，「台灣河洛圖書出版社」所刊行的《葉適集》則收錄完整的《水心文集》及《水心別集》[4]，本文所述之材料即選自《宋元學案》及《葉適集》兩書中。
本文之進行，將首先以《總述講學大旨》的材料介紹並評定水心論學基本立場，其次以《水心習學記言》為材料分項討論他對儒學史各家的明確意見，最後則以《葉適集》的其它材料以定位他的聖治觀。
二、水心論學基本立場
首先，在《宋元學案》中的《總述講學大旨》即是他的哲學意見的綱領，本文將先予討論。《宋元學案․卷五十五․水心學案上․總述講學大旨》文中記錄：「因苑育序《正蒙》，遂述此篇。」顯見水心對宋儒張載《正蒙》之作充滿意見，《正蒙》闢道佛，建立儒學價值本位的形上學體系，並述「大其心」的工夫主旨，是北宋諸儒中體系最全備的儒學建構，也是一篇以《易傳》註解而發揮創造的儒學論著，水心對《易傳》之作十分反對，主要就是反對其中的形上道體的思路，因此張載《正蒙》之學成為水心批判道學的幅湊。水心之道何義？即是聖王治國的歷史事蹟及公共政策，對水心而言，道就是具體作為，不是抽象原理，三代以上之古聖先王皆以治道平治天下，此方為論道之準的，也就是水心論學的基本立場。水心首先總述歷代聖王之道，其言：
「道始於堯，「欽明文思安安」，「允恭克讓」。次舜﹍﹍次禹﹍﹍次皋陶﹍﹍次湯﹍﹍次伊尹﹍﹍嗚呼！堯、舜。禹、𣿫陶、湯、伊尹于道德性命、天人之交，君臣民庶均有之矣。次文王，「肆戎疾不殄，烈假不遐。不聞亦式，不諫亦入。雝雝在宮，肅肅在廟。不顯亦臨，無射亦保。無然畔援，無然歆羨。誕先登于岸，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則」。文王備道盡理如此。豈特文王為然哉！固所以成天下之材，而使皆有以充乎性，全乎命也。次周公，治教並行，禮刑兼舉，百官眾有司雖名物卑瑣，而道德義理皆具。自堯、舜以來，聖賢繼作，措于事物，其該括演暢，皆不得如周公，不惟周公，而召公與焉，遂成一代之治，道統歷然如貫聯不可違越。次孔子，周道既壞，上世所存皆放失。諸子辯士，人各為家。孔子蒐補遺文墜典，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》有述無作，惟《易》著《彖》、《象》。然後唐、虞、三代之道賴以有傳。」
水心論道，以道統論，以堯、舜。禹、𣿫陶、湯、伊尹、文王、周公之聖治為典範，因此道統就是聖王治國之事蹟，這些事蹟顯見於《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》之古籍經書之中，而孔子對之則是有述無作，水心認為孔子為振周道，於《五經》有述無作，僅於《易》著《彖》、《象》之傳，水心之意見是《五經》是古代聖王道統事蹟，根本正確，孔子亦不得改寫，僅是編整補遺而已，而《彖》、《象》則是藉說《易》而發揚治道原理的著述，因此孔子以上至堯舜諸君之具體政事措施即是道統的根本意旨。孔子而後，曾子、子思、孟子皆不能真得其傳，而《易傳十翼》之作則是轉向抽象概念及普遍原理的問題，「道」遂失其完整。這是因為，水心既以道統說道，以具體實現在歷史政治舞台中的聖王作為說道統，則對孟子等人之以道為主體工夫蘄向的意旨即不能掌握，並對《易傳》之討論道體的普遍原理義涵亦不能掌握。以下就其文序說水心對曾子、孟子所長的此種本體工夫的論道之說的批判意見，參見續言：
「孔子歿，或言傳之曾子。曾子傳子思。子思傳孟子。孟子亟稱堯、舜、禹、湯、伊尹、文王、周公，所願則孔子，聖賢統紀，既得之矣。養氣知言，外明內實，文獻禮樂，各審所從矣。夫謂之傳者，豈必曰授之親而受之的哉！世以孟子傳孔子，殆或庶幾，然開德廣，語治驟，處己過，涉世疏。學者趨新逐奇，忽亡本統，使道不完而有跡。」
葉水心對於暢談主體性自覺的工夫論意旨頗不以為然，他要批評的對象即是曾子及孟子，而子思則被他認為是《中庸》作者，水心對《中庸》的批判則是另一路。此處，水心認為曾子及孟子皆非傳承孔子的嫡系，僅得其偏不得其正。文中水心首先肯定孟子宗主孔子，確得統紀，且養氣知言之說亦得其實，但是，孟子對孔子的繼承卻是有所不足的，主要就是孟子光說一些高明漂亮的話，追求新奇，卻喪失根本。水心所指，即是以孟子說天道性命之事說得太高廣，而個人修養方面卻有過失，又不通人間世事。
依水心之見，思孟之傳既淆亂道統，則說道之學即爭言奇說，遂影響及至《周易》而混亂《周易》之旨，以下即轉至對《周易》之批評。水心的批評即是就《易傳》所論於「道」及「太極」等概念者，這其實正是葉水心不懂普遍原理的哲學基本問題所致，《易傳》中之形上學建構，正是儒學理論建構上一必經的環節，雖然有勞思光先生的反對意見，以《易傳》之形上學建構只是孔孟心性論的墮落[5]，但勞先生雖反對《易傳》卻高度肯定孟子，水心則兩者一併反對。而牟宗三先生則根本高舉《易傳》形上學創作對儒學的重要性[6]。葉水心否定《周易․十翼》之學的意見，是直接以孔子論道的實踐性格來反對《易傳》論道的抽象討論形態，論述策略是以孔子之學的確解以為匡定它說的武器。至於《中庸》之作亦是其批判對象，但是他對《中庸》的批評是隨條逐說，缺乏系統性理論的架構，變成是個別《中庸》文本的解讀意見之爭，理論上的重要性不高。
葉水心以《易傳》之作，非全為孔子所為，其言：「不悟《十翼》非孔子作，則道之本統尚晦，不知夷、狄之學，本與中國異。」[7]，水心認為僅有《彖》、《象》是孔子文筆，其它《繫辭》、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》皆非。至於《雜卦傳》則未見明確論及。參見其言：
「﹍﹍《周易》者，知道者所為，而有司所用也，孔子為之著《彖》、《象》，蓋惜其為他異說所亂，故約之中正，以明卦、爻之指，黜異說之妄，以示道德之歸。其餘《文言》、《上下繫》、《說卦》諸篇，所著之人，或在孔子之前，或在孔子後，或與孔子同時，習《易》者，彙為一書，後世不深考，以為皆孔子作，故《彖》、《象》揜鬱未振，而《十翼》講誦獨多。魏、晉而後，遂與老、莊並行，號為孔、老。佛學後出，其變為禪。喜其說者，以為與孔子不異，亦援《十翼》以自況，故又號為儒、釋。本朝承平時，禪說尤熾。豪傑之士，有欲修明吾說以勝之者，而周、張，二程出焉，自謂出入于老、佛甚久，已而曰「吾道固有之矣」。故無極太極，動靜男女，太和參兩，形氣聚散，絪縕感通，有直內，無方外，不足以入堯、舜之道，皆本于《十翼》，以為此吾所有之道，非彼之道也。及其啟教後學，于子思、孟子之新說奇論，皆特發明之，大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。然不悟《十翼》非孔子作，則道之本統尚晦，不知夷、狄之學，本與中國異。」[8]
本文重點在指明，《周易》本為聖王治國之用，而孔子以《彖》《象》說明此治國之道，至於《十翼》中之其它諸傳，則為孔子前後同時之人所著，這些材料一則在魏晉與老莊合流，二則在隋唐與佛禪合流，兩宋諸儒即以《易傳》中之《文言》、《繫辭上下》、《說卦傳》諸篇之文義以與道佛較勁，以為道佛所論，吾儒皆有而更勝之，所據即在諸傳，葉水心即此而指出，吾儒根本問題並不在此，以《易傳》諸篇與道佛較勁只有變儒為佛老而不能正理。
水心闢道佛之立場自是儒學立場無疑，然而以《易傳》之理論非吾儒之理論就是儒學內部的問題了，非能簡單以其說同於道佛就算是論證了。那麼，水心所認為的吾儒之根本問題為何？這是需要交代清楚的。對水心而言，非孔子所做之《易傳》其它諸篇所討論的問題即是筆者所謂普遍原理的本體論問題以及主體自覺的工夫論問題，至於葉水心認為孔子的原儒的宗旨，則是「知道者所為，而有司所用也。」、「示道德之歸」等事，此義實際上即是聖王治國的實事實務的公共政策。以實務為「道」而反對《易傳》以普遍原理論道，水心即認為《易傳》之失即是思、孟新奇話語所引出的，參見其續文：
「而徒以新說奇論闢之，則子思、孟子之失遂彰。范育序《正蒙》，謂「此書以《六經》所未載，聖人所不言者，與浮屠、老子辯，豈非以病為藥，而與寇盜設郛郭，助之捍禦乎」﹖嗚呼！道果止于孟子而遂絕邪﹖其果至是而復傳邪﹖孔子曰：「學而時習之」，然則不習而已矣！」[9]
此處即以思孟之好為新說，經後儒的接續，其失遂彰，例如張載的《正蒙》，其思路全為與佛老類似之說，如此雖欲正儒理闢道佛，卻是以病為藥，正助長道佛，表面上為傳孔子之道，實際上可能是使孔子之道斷絕。水心這樣的批評，從純粹哲學研究的角度來看，實無從說起，張載確實是北宋儒者中最具形上學問題意識的儒學家，也是最直接藉由儒學本位的形上學系統的建構而批評道佛的體系建構者，道佛有形上學系統，張載則建立了儒家形上學系統以對抗之，水心竟以為孔子以前的儒學沒有形上學問題而斥責張載的創作，認為正是助長道佛之教的作法。其實並非如此，從哲學基本問題的研究進路來看，三教辯證不會因為有共同的哲學問題而混亂宗旨，只要是主張不相同就是在做辯證，而基本問題則必須是相同的，否則也無從辯證起。水心認同范育批判張載之創作是以病為藥、助長他教的意見，然其所指亦不明確，檢其前論，必是論道的普遍原理諸說無疑，亦即張載的形上學建構諸論，然而由於水心自己不能接觸這類問題，因此他的攻擊實是有頭無尾，只攻擊題目就以為是攻擊了，實在談不上任何辯難之意。
總結前文，葉水心有論於道統，無見於道論，尊崇古聖先王治道之統固是無誤，然而以孟子、《易傳》之新說為背離道統的異說，實際上是混淆道統問題與道論問題，道統問題是歷史政治問題，道論問題是形上學本體論工夫論等哲學問題。張載以形上學普遍原理駁斥禪佛老莊之說，不論其對禪佛老莊之理解是否正確，以及其辯論是否成立，但是他建立形上學、本體論等道論理論卻是依據儒家價值立場的建構，絕不因此而變儒為異端。
以上簡述葉水心論學基本立場，水心對儒學各家的批判意見在《水心習學記言》中所述較詳，至於《水心習學記言》之作，則是針對所有學術史上的重要著作以及歷史上的重要人物做意見評價的材料記述[10]。以下選其有哲學意見相關的材料討論之，包括論曾子、論《易傳》、論孟子、論孔子之道等。
三、對曾子不能傳孔子一貫之道的意見：
以下首先討論水心對曾子言說的批判意見，葉適對曾子的批評是屬於道學根本立場內的批評，從對曾子學的批評而深入儒學內部義理線索，從而取得了整個否定北宋以來儒學建構的申論立場，意義十分重大[11]。參見：
舜言精一而不詳，伊尹言一德詳矣。至孔子于道及學，始皆言「一以貫之」。夫行之于身，必待施之于人，措之于治，是一將有時而隱。孔子不必待其人與治也。道者，自古以為微眇難見。學者，自古以為纖悉難統。今得其所謂一，貫通上下，萬變逢原，故不必其人之可化，不必其治之有立，雖極亂大壞絕滅蠹朽之餘，而道固常存，學固常明，不以身歿而遂隱也。然予嘗疑孔子既以一貫語曾子，直唯而止，無所問質，若素知之者，以其告孟敬子者考之，乃有粗細之異，貴賤之別，未知于一貫之理果合否﹖曾子又自轉為忠恕。忠以盡己，恕以盡人，雖曰內外合一，而自古聖人經緯天地之妙用，固不止于是。疑此語未經孔子是正，恐亦不可便以為準也。子貢雖分截文章性命，自絕于其大者而不敢近，孔子丁寧告之，使決知此道雖未嘗離學，而不在于學，其所以識之者，一以貫之而已。是曾子之易聽，反不若子貢之難曉。至于近世之學，但夸大曾子一貫之說，而子貢之所聞者，殆置而不言。此又予之所不能測也。[12]
本文首先仍是肯定有所謂的道，確乎是貫於古今而常有其存，不論世變如何，它就是一個古聖所傳的治道理想。但水心卻否定曾子對孔子的道的繼承，雖然有《論語》中孔子謂曾子之「吾道一以貫之」之語，然水心認為曾子對此說的理解及發揮並不準確，曾子以忠恕之道發揮之，雖曰內外合一，水心卻認為聖人之道不止於是。依水心之見，聖人之道決是具體於治國政務中事，非只內心修養之事，是需要「夫行之于身，必待施之于人，措之于治。」的。水心並認為後世對曾子之說的強調有過度肯定之失。孔子以道授徒，曾子只是就其自己的理解以說此道，而不能說就是曾子全部傳承了孔子之道。水心並不是說沒有一個堯舜禹湯文武周孔的一貫之道，而只是否定此道即由曾子一人獨傳，因為水心眼中的曾子之道，偏向主體自覺，不及社會事功，只能是曾子自己的領悟之一偏。相似意見亦見下文：
「曾子有疾，孟敬子問之」。近世以曾子為親傳孔子之道，死復傳之于人，在此一章。案曾子末後，語不及正于孔子。以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之則不可。自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，所傳皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以為雖不同，而皆受之孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨受而傳之人，大不可也。[13]
上文明確可見水心仍有道統觀念，只是否定曾參、孟子等的傳承，水心以曾子所傳者為偏向自己私人的領悟，因此易流於是己非人之失，水心這樣的說法卻是以《論語․泰伯第八》中文字為據，但是水心的解讀卻是有誤讀之缺失。參見其言：
孔子嘗告曾子「吾道一以貫之」，曾子既唯之，而自以為忠恕。案孔子告顏子「一日克己復禮，天下歸仁焉」，蓋己不必是，人不必非，克己以盡物可也。若「動容貌而遠暴慢，正顏色而近信，出辭氣而遠鄙倍」，則專以己為是，以人為非，而克與未克，歸與不歸，皆不可知，但以己形物而已。且其言謂「君子所貴乎道者三」，而「籩豆之事，則有司存」，尊其所貴，忽其所賤，又與一貫之指不合，故曰「非得孔子之道而傳之」也。夫堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，非特以身傳也，存之于書，所以考其德，得之于言，所以知其心，故孔子稱「天之未喪斯文」為己之責，獨顏淵謂「博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才」，餘無見焉。夫託孤寄命，雖曰必全其節，任重道遠，可惜止于其身。然則繼周之損益為難知，《六藝》之統紀為難識，故曰非得堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者受而傳之也。傳之有無，道之大事也。世以曾子為能傳，而予以為不能，予豈與曾子辯哉！不本諸古人之源流，而以淺心狹志自為窺測者，學者之患也。[14]
水心認為，孔子雖說「吾道一以貫之」，卻並不是將一切事項訴諸自己的私意，而曾子以忠恕解之，則是收歸私意。因此水心引孔子「一日克己復禮，天下歸仁焉。」數落之，因為「蓋己不必是，人不必非，克己以盡物可也。」所以水心必欲以私意詮釋曾子的理解。筆者以為，孔子上說，應有更大的解讀格局，是指在君子面對之天下事中之任一事件之任一當下的己心皆正之以理之後，則君子所處置之一切事皆為促使天下更趨於正理平治的境界，所謂天下歸仁則是治理天下的境界效果。水心以孔子此說在於強調人們要注意自己的「意、必、固、我」，並且將曾子言於動容貌等自律之說解讀為肆意任情之見，認定曾子之說「動容貌而遠暴慢，正顏色而近信，出辭氣而遠鄙倍」等於就是專以己意為是，而以人言為非，因此曾子之說中是否做了克己工夫即不可得知矣。水心這樣的認定，極為無理，曾子明明要求遠暴、近信、遠鄙，其實都可以說是直接等同於「克己復禮」的工夫修養宗旨，這也是君子心中修養的定準，是本來就應該強調的儒家修養觀念，水心實是誤讀而曲解矣。《論語》中同一段文字裏曾子又說了「籩豆之事，則有司存」的話，而水心就認定這是曾子不重視百姓具體的日常營生福祉之事，這就讓水心確定了曾子所說的道真的是只認自己不認他人及社會事業[15]，因此斷定曾子不能真傳孔子之道。其實這也是水心的誤讀，曾子並沒有說君子不執事，而是說一旦執事則所司為何即執何事，而在所有的執事場合中有君子所貴之道者三，即前述三項從言語動作中修己治心、克己復禮的基本原則，這是曾子對孟敬子在執事時的指導性意見，並非不要孟敬子執具體百姓民生之事之意，水心確實有曲解之失誤。下文之討論亦見同樣的特徵：
《曲禮》中三百餘條，人情物理，的然不違。餘篇如此要切言語，可併集為上下篇，使初學者由之而入。豈惟初入，固當終身守而不畔。蓋一言行，則有一事之益，如鑑覩像，不得相離也。古人治儀，因儀以知事。曾子所謂籩豆之事，今《儀禮》所遺與《周官》戴氏雜記者是也。然孔子教顏淵「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，蓋必欲此身常行于度數折旋之中。而曾子告孟敬子，乃以為所貴者「動容貌，正顏色，出辭氣」三事而已，是則度數折旋皆可忽略而不省，有司徒具其文，而禮因以廢矣。故予以為，一貫之語，雖唯而不悟也。今世度數折旋既已無復可考，則曾子之告孟敬子者，宜若可以遵用，然必有致于中，有格于外，使人情事理不相踰越，而後其道庶幾可存。若他無所用力，而惟三者之求，則厚者以株守為固，而薄者以捷出為偽矣。[16]
文中水心又以孔子說「視聽言動」之語意為學者必即於具體禮法規範中落實社會實踐之要求，而以曾子所說的話就是不必管這些具體禮法規範，如此則官員所設職司變成無用之物，而社會禮法亦將廢弛。水心這樣的解讀是突出曾子言於主體自覺的一面，而認定此一義理面向必然是忽視具體社會事功及禮儀規範的意思。總之，筆者認為，曾子之說並沒有否定公共事務之意，而強調主體自我的價值自覺正是孔子所要求的儒者自律的修心要項，是水心自己的錯誤解讀，水心之所以會如此誤讀，當然和水心自以為在做三教辯理有關，水心心目中的禪佛教就是只顧私人內心安穩而不顧天下百姓事業的學說。總之，水心就是要否定時儒所言之孔子以後的道統在曾參、子思、孟子的傳承的意見，又見：
世謂孔子語曾子「一貫」，曾子唯之，不復重問，以為心悟神領，不在口耳。豈有是哉！「一貫」之指，因子貢而麤明，因曾子而大迷。[17]
水心對於後儒肯定曾子得孔子之傳者正為曾子心領神會孔子一貫之道者之事極為反感，認為那正是代表曾子並未與孔子深入談論，而曾子自己的理解則是偏向私任己意，反而是長於政事的子貢才能是彰顯孔子治道精神的弟子，水心對曾子及子貢的評價意見，正與象山對反[18]。
四、對《易傳》失去道統本旨的意見
以下轉入水心對《易傳》中言道概念的錯誤之批判意見的討論，首先，水心認為《彖》、《象》為孔子所做，水心有一文全引《大象傳》文字而予討論，參見：
《乾》「以自彊不息」，《坤》「以厚德載物」，《屯》「以經綸」，《蒙》「以果行育德」，﹍（案，此處全引大象傳文，從略。）﹍《既濟》「以思患豫防」，《未濟》「以慎辨物居方」，皆因是象，用是德，修身應事，致治消患之正條目也。孔子與弟子分別君子小人甚詳，而正條目于《易》乃著明之，又當于其閒，擇其尤簡直切近者。[19]
本文全引《大象傳》六十四條目，認為是孔子辨君子、小人之說，且逐條皆是因象用德，修身應事，致治消患之條目。水心對《大象》的理解就其文義而言自是無誤的，表示葉水心的思路是有所及於道德德目，並肯定這就是孔子之學的根本，此說當無疑義。只是，這些道德德目背後的普遍原理依據，以及主體自作覺醒而能獨發道德意志的工夫問題則水心未能接觸，孔子固無明顯申論這些問題，但不能謂其全無所指，或所說具體德目與此旨全不相涉，更不可說普遍原理及主體工夫並非吾儒之學，學統非只價值立場及公共政策，當然仍有其它種種基本問題，為三教辯證之需，《易》、《庸》及兩宋諸儒的儒學建構，並非無用之物。《易傳》中之各篇本來確實是不相統屬之文章，而水心上文以《大象傳》說為孔子作，但對於《小象傳》則未見其言，其實就解卦而言，《小象傳》直接與爻辭及彖辭相涉，《大象傳》才反而是不相干涉的獨立作品，但是這些易學史問題顯然不是水心心中關切的問題，是道統維護、駁斥道佛才是他關切的問題，因此對《易傳》各篇之作，葉水心明確地表示了以下的意見：
「班固言『孔子為《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序、卦》之屬』，于《論語》無所見，然《彖》、《象》辭意勁厲，截然著明，正與論語相出入，其為孔氏作無疑。至所謂上下繫、文言、序卦，文義復重，淺深失中，與彖、象異，而亦附之孔氏者，妄也。」[20]
水心說「上下繫、文言、序卦，文義復重，淺深失中。」是確實的，文義復重只能見出其非一人一時之作，淺深失中則顯示所論議題眾多，至於說其非孔子作亦非只水心如此說，但是，研究哪一部份文字是誰說的是文獻史問題，研究一段文字裏的義理是否是開創了儒學抑或背離了儒學則是哲學理論問題，這是兩種不同的問題，《易傳》十篇可以完全不是孔子親作，但是絕不妨礙當其所述是儒學所需之義理建構之時即是屬於儒學的作品。事實上，《彖》《象》又何能以文辭勁厲即推知為孔子作，因此重點不在哪一篇文章是否孔子親做，這是經學史的考據問題，但涉及義理上是否為孔門儒學的問題時，就不是一個單純文風的問題了。葉水心要爭的還是三教辯證的理論問題，此問題當是涉及普遍原理等問題，水心自己不解，其作法卻是藉由《十翼》非孔子作的考據問題以論難之，這卻是錯置了問題的。又見：
「《易》以《彖》釋卦，皆即其畫之剛柔逆順往來之情，以明其吉凶得失之故，無所謂無思無為、寂然不動、不疾不行之說。予嘗患浮屠氏之學至中國，而中國之人皆以其意立言，非其學能與中國相亂，而中國之人實自亂之。今傳之言《易》如此，何以責夫異端！」[21]
本文以《周易》精神即在具體事物的吉凶解明上，並建議聖人君子有以逆順往來，故而亦是具體實務的學問，至於《易傳》所謂「無思無為、寂然不動、不疾不行之說」，水心即以之為與佛教所說相類，因此是中國人的自亂其學。其實，這又是水心的任意式的解讀，說《易傳》之文與佛教相類是無從說起的，但是《易傳》的這種說法是對做為天地萬物的普遍原理的本體的作用的描述，本體永存不易，而實作其用，這可以是三教通用的義理，此即本體論的抽象思辨之學，或說是存有論問題。至於說三教辯證，還應該重視宇宙論之辯異，兩宋諸儒未必即見，水心更不能見及，便僅以形上學存有論的《易傳》發言即以之為佛學論述，差失甚遠，以此而批評儒者之學之自亂而入佛更是毫無意義的批評，這種批評是以單一哲學問題的命題主張的類似性說儒佛之混同，從哲學體系研究言，學派的異同是表現在一學派完整的哲學基本問題架構裏的所有命題、所結構的整體形態，某一單一問題會有共同意見是常有之事，不能以此即說兩教之混同。水心這種批評形式又見下文：
孔子《彖辭》，無所謂太極者，不知傳何以稱之。自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰「無名天地之始，有名萬物之母」而已。莊、列始妄為名字，不勝其多，故有太始、太素、茫昧、廣遠之說。傳《易》者將以本原聖人，扶立世教，而亦為太極以駭異後學，後學鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。[22]
水心於此文中對《易傳》言「太極」之說極為否定，但論旨卻僅是孔子《彖傳》未及「太極」，水心甚至還以老子還不敢說「太極」以證「太極」非儒門意見，卻是莊子、列子才敢說的。這種以先聖未及言者即非先聖意旨的說法，完全不是哲學討論的態度。一個概念的使用意義是在一定的問題意識及言說脈絡中定位的，因此重點是在處理什麼問題而不是用了什麼概念字詞。「太極」概念在莊、列之使用是一義，在《易傳》之使用又是一義，本來就不相同，在後儒之發揮引伸中其實又再賦新意了。然而，無論以太極為何義，皆是新的哲學問題的理論創作，從哲學創作言，沒有古人未說後人即不可說的道理，否則就沒有哲學可言了。水心不能處理抽象問題，他並沒有在普遍原理層面上進行討論，因此他對「太極」概念使用的否定可以說就是對儒家本體論哲學問題的否定，至於以道家使用過「太極」這個概念來否定儒學對這個概念的使用，這就更不是哲學辯論，甚至也不是儒道間的辯論。如果要辯論，就要辯論「太極」概念所代表的哲學問題在不同系統內的使用意義及觀點主張，如朱、陸辯論「太極」與「陰陽」之形上、形下關係的辯論[23]。水心的思路並不是儒學內部對「太極」概念應如何認識的意見之爭，而是「太極」概念不是儒學理論所需的概念，並且它根本就是道家的概念。哲學討論上很難講哪一個概念一定是哪一個學派所專屬的問題，哲學學派或理論體系的異同不決定於使用了哪一個概念而在於如何使用概念。
水心以「太極」說是道家的理論，這還稍可作概念史辯論，但「道」概念是儒家傳統道統論中已具之概念，而《易傳》及宋儒皆暢言「道」，那麼水心的態度呢？參見其言：
《周官》言道則兼藝，貴自國子弟，賤及民庶，皆教之。其言「儒以道得民」，「至德以為道本」，最為要切，而未嘗言其所以為道者。雖《書》自堯、舜時亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言道是何物。豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至邪﹖老聃本周史官，而其書盡遺萬事而特言道，凡其形貌眹兆，眇忽微妙，無不悉具。予疑非聃所著，或隱者之辭也。而易傳及子思、孟子亦爭言道，皆定為某物，故後世之于道，始有異說，而又益以莊、列、西方之學，愈乖離矣。今且當以《周禮》二言為證，庶學者無畔援之患，而不失古人之統。[24]
本文以《周官》之書中之言道之意涵是兼藝而說，義即直就治世之方而說道，雖曰以道得民、以道為本，卻未明言其所以為道者。又說《書經》中堯舜言道，孔子亦言道，但皆未及所以為道者而論之，亦不定言道是何物，卻僅見老聃之作中才言道，以及《易傳》思、孟亦言道，故主張應以《周官》中對道之使用以為言道之標準，方才不受後人異說而乖離此道。水心此說，是肯定道觀念之存在及其使用，卻不允許對於道觀念本身的界定討論。水心又說老子書中論道，卻指為恐非老聃所做，不知是否欲推崇老子引為同道，然而，水心說老子書中的道論不是老聃之作的意見是無意義的，不論是老聃首論及道觀念意義或是《易傳》才為之，道觀念在後儒使用中的指涉普遍原理的問題意識始終是一哲學基本問題中的正常問題，而水心所說，等於就是要求不能為道觀念下一明確定義，因為依據水心之思路，是就聖王治理天下諸事的實際作為為行道之義，至於以道得民、以道為本者，就是種種具體愛民護民的國家事業，事業要在實踐中落實，不是空談義理之事，因此古聖王在種種具體實做事業中以道、用道、使道，而無須爭言「道」為何義，因此不能對「道」下定義，因此老聃以降至《易傳》、思、孟之言於道者，皆為乖離。
老子書中之言道，確為一形上學普遍原理的議題，一路專論作為普遍原理的道概念的抽象定義，一路則為老子無為說的價值原理；而《易傳》之言道，則為儒家價值意識的普遍原理，但也做了形上形下的道概念定義的分解；至於所言之子思者即是以為《中庸》之作者，因此說的就是《中庸》之作，《中庸》以誠言道之普遍原理及工夫本體；至於孟子，並未就道多所發揮，而是言性言天。就老、易、庸、孟而言，他們都有普遍原理的問題意識，無論是直接談論普遍原理本身的抽象定位、還是涉及價值意識的主張、還是作為工夫之所據，確實是一形上學問題的本體論或存有論及本體工夫論的問題處理，這些問題都是儒學應該面對的問題，自《易傳》即已面對之，難以想像千載之後的永嘉學派欲盡掃之。永嘉學派批評政治人物不能愛民則可，批評傳統儒學理論討論道概念則是論理失據，問題不在水心否定《易》、《庸》、思、孟及宋儒論道的意見，而在水心否定的是他們所討論的問題，水心等於就是否定哲學問題了。
五、對孟子的心性之學的意見
水心不能接觸主體性自覺的本體工夫問題，有時以此學為性命之學說之，有時以此學為務內之學說之，此學之在先秦的大宗即是孟子之學，水心竟對孟子頗有批評，不論是孟子講性善論的人性問題還是講內心修養的工夫論問題，水心皆批評，以下見之：
孟子出而說齊、梁之君，幾得政于齊。問答十數章，大抵逆來順往，無問其所從，必得吾之所以言而後止，故孟子自謂：「人不足與適，政不足與閒，惟大人為能格君心之非，君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定。」夫指心術之公私于一二語之近，而能判王霸之是非于千百世之遠，迷復得路，渙然昭蘇，宜若不待堯、舜、禹、湯而可以致唐、虞、三代之治矣。當是時，去孔子雖止百餘年，然齊、韓、趙、魏皆已改物，魯、衛舊俗淪壞不反，天下盡變，不啻如夷狄，孟子亦不暇顧，但言「以齊王由反手也」。若宣王果因孟子得警發，豈遂破長夜之幽昏哉﹖舜、禹「克艱」，伊尹「一德」，周公「無逸」，聖賢常道，怵惕兢畏，不若是之易言也。自孟子一新機括，後之儒者無不益加討論，而格心之功既終不驗，反手之治亦復艱興，可為永歎。[25]
此處水心批評孟子對於君王治國所要求的格君心之非的觀念，認為孟子以對國君格心的方法說聖治是把聖治看得太簡單了，孟子只重視君王心術問題，以為齊梁之王只要能一心正於仁義，則無須有古聖王之才也無須有其道，即能同得唐虞之治，而事實上孟子也並沒有成功，因為古聖王的聖治根本不這麼簡單，但自孟子之說後，後儒效習之，結果孟子所使用的格心方法並不能落實，而現實世界的太平盛世也沒有再出現了。
水心這樣的思路，有見於古聖王治國平天下事業的艱辛不易與難言，卻無見於孟子所說的君王行仁義之政的格心工夫的意義，古聖王聖治之可以成功，當然是大小庶務一切打點，並貫徹意志堅定到底，才能在艱難困苦中成功的，孟子並沒有誤解更沒有否定，只是孟子面對所處戰國群雄爭逐天下的時代，所有君王無不以壓迫人民、侵略他國為務，欲正天下滔滔以救百姓疾苦，則從君王心術入手決是正途，更且，儒家所追求的理想是每一個人都成為君子，而要求一般人都成為君子的重點也正是在心術操存上，所以孟子言心術操存的理論既是導正君王的方法，更是所有人都可以使用的修養方法。至於治理國家本來就是庶務繁多，孟子並不是說只要心念正而不必做實事國家就能大治，心念正就是正於做實務實事時，光是正念而不做事這也不叫心念正了。孟子言於君王行仁行義就是要提出一種價值態度以對應所有的具體事物，仁義是價值態度，一切具體政事以此價值態度對應之，則孟子之說誰能反對？水心自己解讀孟子之學不理解主旨面，而從偏處指控，固有獨立發言的氣魄，但是理解角度的偏差也顯現其哲學能力的極為不足。
水心對普遍人性的問題也是不瞭解的，對於宋明諸儒極為暢說主張的孟子性善論意旨，水心竟是持批判意見的，並非水心不要人人作君子，而是水心缺乏普遍原理的問題意識，因此對人性論問題不能掌握而竟亦用力批評，參見其言：
周衰，天下之風俗漸壞，齊、晉以盟會相統帥。及田氏、六卿吞滅，非復成周之舊，遂大壞而不可收，戎夷之橫猾不是過也。當時往往以為人性自應如此。告子謂「性猶杞柳，義猶桮棬」，猶是言其可以矯揉而善，尚不為惡性者。而孟子並非之，直言人性無不善，不幸失其所養，使至于此，牧民者之罪，民非有罪也，以此接堯、舜、禹、湯之統。雖論者或以為有善有不善，或以為無善無不善，或直以為惡，而人性之至善，未嘗不隱然見于搏噬、紾奪之中，此孟子之功所以能使帝王之道幾絕復續，不以毫釐秒忽之未備為限斷也。予嘗疑湯「若有恆性」，伊尹「習與性成」，孔子「性近習遠」，乃言性之正，非僅善字所能宏通。通世學者，既不親履孟子之時，莫得其所以言之要，小則無見善之效，大則無作聖之功，所謂性者，姑以備論習之一焉而已。[26]
水心此處討論孟子性善論，認為孟子性善論是針對君王治國功效的要求而建立的學說，是為政治目的而提出的人性說法，是主張為政者應愛民治國使百姓有豐足的生活，否則人民為惡於下就是統治者的施政所造成的，而本來人民本性是善良的，絕不會自己為惡於下，因此現實世界的人民為惡都是政治人物造成的，至於人性，就是本來是善的。以上，是水心對孟子言性善的解讀，是以孟子說性善是為要脅君王行仁政的理論武器，而水心自己卻認為，人性應該是好壞都有可能的，不能僅以善說之，因此孟子性善論說法的功能就是維繫帝王之道，有功於匡正君王，卻不能得說人性之正。
水心對孟子性善論採政治目的進路的解讀方式，這是十分符合事功學派的思路的，但是這樣的解讀卻是不準確的。孟子並不是為要求君王而提出一個說法來對付國君的，這就把純粹理論問題當成了政治角力，理論成了說法，說法是一套控制人心的武器。孟子說人性問題的性善論主張並沒有這樣的政治操作目的，他當然有君王應行仁政的理想，他是以普遍人性的理論以證明這個理想的真理性，既然是性善則應要求君王自己行仁政，因為君王與天下人的人性都是善的。孟子思路是收歸人人的己心操存，水心的思路才是全為政治目的，當然水心的政治目進路的思路依然是主張君王要行仁政的理想，只是水心對純粹人性論問題不能從普遍原理及主體性價值自覺的思路進行，不能理解孟子所思，雖然沒有極力批判性善說，卻也不認為性善說是說人性的正理，反而傾向告子之意。告子就現實面說人性展現出來的實況，矯揉後可為善，亦不本質上為惡。但孟子是主張此一矯揉之後可以為善是順其性善之實方可，故而本質上是善，而說性善，既是性善，則產生應然的要求，則要求人人必須為善，而君王亦必須行仁政，所以孟子是在人性論上建構一強制為善的性善論，藉由人性普遍原理轉出工夫要求，而不是平鋪著說人性現實。此中有本體論有人性論有工夫論，而水心全然不知。
這種人性論進路的哲學討論水心有時即以性命之學的概念說之，並以之即為混亂儒道的學問。參見其言：
玄之陋，非有益于道也，然當時貴之，預在此學者不為凡流，則是猶能以人守學。後世以性命之學為至貴，而其人不足以守學，百餘年閒，視玄愈下矣。[27]
水心認為，後世儒家以性命之學修養自己，但是人們自己不能持守，所以也是無效的。至於性命之學，水心則認為是來自道家老莊的傳統，對儒家的聖王事業之道是無益的，再加上儒者自己的不能持守，所以來自道家的性命之學在儒者的手中反而使儒者不如道家信徒了。水心講的性命之學自是涉及主體修養的修心之學，然而，儒道皆需有性命之學，非只道家需要，有性命之學而無好的修性之人是一回事，即應努力於作個人修養工夫，而不能連性命之學一齊不要了。由此可見水心依然犯著取消問題的錯誤，一個理論的主張錯誤則可以批評或更正之，但水心的作法是以理論沒能好好實踐於是應該取消理論。
六、對孔子之道的意見
水心所有的經學發言其實都是藉由水心所重新議定的孔學形態為基礎，論「易」以孔子作《彖》、《象》而不及其它諸傳批評諸傳的道論，論「道」以孔子以具體德目實踐此道之說而批評曾子、孟子之只注重自己內心修養的論道的意見。至於對於孔子之學本身，水心當然即有他的修飾詮解的特定意見，以下就水心直接言於孔子之學的文字做討論，以建立水心的孔子之道的定解。首先參見水心言孔子之仁之文：
體孔子之言仁，要須有用力處。「克己復禮」，「為仁由己」，其具體也。「出門如賓，使民如祭」，其操術也。「欲立立人，欲達達人」，又術之降殺者。常以此用力，而一息一食無不在仁，庶可矣。[28]
葉水心對孔子言仁之說能從具體實做德目上理解，對孔子所說能言其為用力處、言其為具體、言其為操術，並要求常以此用力，似乎孔子上述諸說皆極為具體明白，而沒有意義混淆以致有深入解釋的需要。其實，具體實做德目的抽象程度也不小，例如說「為仁由己」，則如何為？如何由己？豈不亦極為主觀，且是內忽外，然水心不以此為抽象，僅對使用及道字義之討論以為抽象，以為是內忽外，則其深體於為仁由己、如賓如祭、立人達人之信心何來？所據何在？水心本有之愛民護民、生生不已的仁心仁德當是所據，然為何不能即以之為所思之對象，而暢談此本心仁體之為一普遍原理而貫通天地而為本體論之思考，或就此貫通天地之本體之概念定位以為抽象的存有論之思考。水心僅能思考自己能理解的問題層次，不能思考其它抽象度較高的問題，且不能針對理論主張作反對，卻只能就概念使用做攻擊，此為其極大之缺失矣。水心不能做主體工夫思考的意見亦見下文：
「不遷怒，不貳過」，以是為顏子之所獨能，而凡孔氏之門，皆輕慍頻復之流與﹖是孔子誣天下以無人也。蓋置身于喜怒是非之外者，始可以言好學，而一世之人，常區區乎求免于喜怒是非之內而不獲，如搰泥而揚其波也。嗚呼！必若是則惟顏子耳。[29]
本文顯示水心對於用心於內心修養之學竟皆不能體會，文中竟然對於孔子稱讚顏淵不遷怒不貳過之說予以反對，水心以為「不遷怒不貳過」是指一個人只顧不喜不怒而不顧天下事，則此人定是狡猾至極，而孔子竟然稱讚顏淵為獨能好學者，則孔子簡直就是批評自己的其他學生都是喜怒反覆之人，果真以此為好學，那麼大家都來爭相做沒有好惡的偽君子好了。顯然水心對孔子之語也是會有批評的，問題還是出在水心自己的誤讀，關鍵還是在水心不能接觸主體性本體工夫的問題。其實，不遷怒不貳過皆是就所面對的具體事務而言，是主體的理性自省能力所致，是主體的修克對治工夫所成，是主體對自己處事的是非對錯的明白之後的進而收斂的修養工夫，決不是不問是非對錯而對天下事不理不問的無有好惡之意。水心的哲學理解能力肯定是極為淺薄的，水心能讀懂的只能是有具體德目的禮儀規範及公共政策之說，抽象的普遍原理問題不能讀懂，超越的主體修養問題也不能讀懂。
水心對孔子之道為具體實踐而涵攝內外之意見見下文：
孔子講道無內外，學則內外交相明。＿＿＿近世又偏墮太甚，謂獨自內出，不由外入，往往以為一念之功，聖賢可招而致，不知此心之稂莠，未可遽以嘉禾自名也。[30]
本文水心批評其同時代學者論學之過失是為只注重內心調理，不重視外在事功，以為在自己心念上做做工夫，就可以變成聖賢。水心這種批評，大約就是針對象山形態的儒學，但這仍然是水心的錯解，象山教人固然只有先立吾心之大者一項，然而一切事業皆是人心在經營，自然是心上工夫才是根本關鍵，也可以說是一切行道之事業就是心上之事業，水心可以批評的是，許多講心上要下功夫的儒者其實自己都沒有真正下好工夫，於是這就應該以個別人物為沒有真正實踐的批判對象，而不是以主張應該在心上下工夫的理論為批判對象。這就是水心始終是以整個哲學問題為批判對象而不是哲學理論中的某個主張或某個不能真正實踐理論的個人為批判對象，這也就顯示，水心是個沒有工夫論問題意識的人，是對於主體性價值自覺的本體工夫沒有理解。類似的發揮意見亦見下文：
「孔子未嘗以辭明道，內之所安則為仁，外之所明則為學，學即《六經》也，至于內外不得異稱者，于道其庶幾矣。子思之流，始以辭明道，辭之所之，道亦之焉，非其辭也，則道不可以明。《中庸》未必專子思作，其徒所共言也。孟子不止于辭而辯勝矣。荀卿本起稷下，所言皆欲挫辯士之鋒，怒目裂眥，極口切齒，先王大道，至此散薄，無復淳完。或者反謂其才高力彊，易于有行。學者苟知辭辯之未足以盡道，而能推見孔氏之學，以上接賢聖之統，散可復完，薄可復淳矣。不然，斷港絕潢，爭于波靡，于道何有哉！」[31]
本文中水心對「道」觀念的認識是以孔子的內安於仁、外學六經為說，並以此而認定言道者內外不異稱。更究言之，即是水心以言道必及六經之實事實學，同時內安於仁。以此而論，其中內安於仁豈不即於六經之實事實學之實踐之內安，而非另一獨立之內安，是即六經之實做而安且必有此安，如此則當其他儒學系統以安之於內心之說而論於性命之學或念上工夫之學時，則水心何必批評非議之？因為所論於內安者即是即外學而言所安者，必有一內安之要求即是必要求於學者需以仁義之價值態度貞定諸實踐於外之學，言於內心之學者在理論上並沒有主張遺外之失，即便或有某些個人實踐上的遺外之失，也不代表理論上主張內心修養之學者同時主張遺外。
水心說孔子之道也只是就其以仁安於六經之學而說之，並仍主張孔子於道無所特稱，「未嘗以辭明道」意即孔子並沒有在安於仁及學六經之外獨立地稱說道觀念，道就只是實際實踐六經之實學一事而已，於是水心即對子思及其門徒在《中庸》之作中大談此道之事予以批評，但是所批評的意見就是《中庸》直接以辭明道，而不是《中庸》所明之道之辭意有問題，水心等於就是說「道」是不得以辭明之，至於《中庸》對道所明之辭為何則水心也不討論了。筆者在其他幾處水心批評《中庸》文辭之處所見之批評意見，則多為刻意曲解之作，似乎水心就是以《中庸》全書中的各種言說而當作《中庸》說「道」之觀念。
以上孔子論道的意旨已定，水心亦就古詩之作以申言此義之道，見下文：
「古詩作者，無不以一物立義，物之所在，道則在焉，非知道者不能該物，非知物者不能至道，道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此聖賢經世之業，非習文辭者所能知也。《詩》既亡，後世存其禮可也。韓愈便謂古人未肯多讓，或者不知量乎！」[32]
本文由詩作論道，仍主張論道需即物而論，亦即是即事而論，事足方理備，並稱聖賢經世之業非光說文辭者所能知，即就具體事物中才有道之可論者。依水心之說者，其實他所談的就是具體政事或公共政策等。論于兵農醫教食宿等事。至於《中庸》、《易傳》以及宋儒所討論的道觀念者，則並非具體政事而是抽象理論，或為普遍原理的本體論問題或為主體自覺的工夫論問題，這些理論並非主張離物言道，更非主張不處理政事，而是討論了其他抽象度更高的哲學問題。水心自己沒有這種抽象度較高的問題意識，便簡單地以談這些問題的理論為背離了政事之道。
以上所論諸項主要由《水心習學記言》的材料中出，此外，《水心文集》與《水心別集》中所著錄的材料主要呈現的是葉適作為事功學派的一般作品，其中有上皇帝書、奏議、有大量的墓誌銘、有各種國家政事的處理意見的文章，當然也有詩作及論經學的意見，以下檢選幾則與前述經學意見相關的文字以為討論。
七、對禪佛教言覺的意見：
水心論經學以普遍原理的取消及主體性自覺工夫的否定為基本思路，其中說於主體性自覺工夫的儒學思路又被水心冠以入於異端的帽子，水心如何結合禪佛思路以批判儒學的意旨在下文中有一個較為全面的論述：
所謂覺者，道德、仁義、天命、人事之理是已。夫是理豈不素具而常存，然而無形無色，人必穎然獨悟，眇然獨見，耳目之聰明，心志之思慮，有出于見聞之外者，不如是，不足以得之。養是覺也，何道﹖將一趨于問學而不變，責難于師友而不息，先義而後利，篤于自為，而不苟于為人。于是死生禍福齊焉，是非邪正定焉，人之大倫，天下國家之經紀，咸取極焉。三代之後，世遠俗壞。士以利害得喪為準的，雜糅其思慮，紛汩其聰明，喜相玩，怒相寇，障固其公共者使之狹小，闡闢其專私者而更自以為廣大。于是獨悟特見之士，覺于道而違于世，昏然為天下大迷。夫以一人而覺一世之所迷，合一世以咻一人之所覺，方交鬥而未已。而異端之說，至于中國，上不盡乎性命，下不達乎世俗，遂以聰明為障，思慮為賊，顛倒漫汙而謂之破巢窟，頹弛放散而謂之得本心，以愚求真，以麤合妙，而卒歸之于無有，是大異矣。然其覺是也，亦必穎然獨悟，眇然特見，聰明思慮有出于見聞而後可。士徒厭夫雜糅汩之為累，遂舍而求之者十九。嗚呼！道德、仁義、天命、人事之理不可以有易也，夷夏之學不可以有亂也。以世俗之覺蔽其中，而又以異端之覺奪其外，則理之素具者闕，而常存者隱矣。（《范東叔覺齋記》。）[33]
本文是水心批判異端的文章，基本上所批判的對象是禪學的主體性自覺心的觀念。本文前段文字是水心敘述正確的覺觀念之作用，在他的發揮中，幾已進至象山形態的主體性自覺工夫的理論格局中，以及朱熹形態的普遍原理的抽象討論中。後段所論，則為討論異端之覺字觀念危害中國的結果。
水心以道德、仁義、天命、人事之理說覺，實際上是說得所覺的對象，是覺者即是實踐此道德、仁義、天命、人事之理者，說實踐才是水心所想的問題。但水心接著說「夫是理豈不素具而常存，然而無形無色，」，此說即是針對上述諸事之理之作為一個討論的對象時，這個對象僅是一個抽象的存在，因而無形無色。說無形無色就與朱熹說理是潔淨空闊的存在是完全一樣的思路下的說法[34]，這也同樣是對於道概念的抽象討論的思路，水心自己能說這樣的話，卻不斷批評言道諸說，實是自己腦不清。水心又說「人必穎然獨悟，眇然獨見，耳目之聰明，心志之思慮，有出于見聞之外者，不如是，不足以得之。」，這就是說，對於上述諸實事之理仍須人們自己穎然獨悟，且有超出一般聞見之外之智慧的領悟才得，此說又正是與象山言於「此心同此理同」、「先立吾心之大者」等思路是一樣的，是在說主體的價值自覺的工夫活動，必於實踐者自己的主體性的提起，才能「先義而後利，篤于自為，而不苟于為人。于是死生禍福齊焉，是非邪正定焉，人之大倫，天下國家之經紀，咸取極焉。」。
儒者就是要實踐的，就是要落實家國天下的理想的，但是這個強悍明確的道德意志，是有一個定理在的，於是儒學理論家有針對這個定理作討論的理論出現，這就是論道之種種說法，然水心卻不許言道諸說，然而本文中之說理之無形無色者，卻即是言道之抽象定義脈絡下的思路，亦即水心自己也進行了此種言道的討論了。當然，水心可能根本不知道自己已經在做這種討論了，這就是為什麼這種問題是哲學基本問題的緣故，因為它們是儒學理論發展過程中必定會接觸、處理、討論的問題，水心自己就是不自覺地進入這種問題意識中，當然也因為他的不自覺，所以也沒有認知清楚，所以對於他人的此種討論便仍徑而批判了。此外，儒者的實踐中，必然是有一個主體性意志貫徹的問題，由此而判定義利邪正之別，是凡論於主體工夫的說法就是在處理這種問題，也就是前說之性命之學所要討論的問題。孟子、象山等學者對於這種問題特別能夠理解而有所言說而發揮之，水心卻要批評，以為離物言道，實則是談得主體性自覺的本體工夫問題，且是儒學必然面對、必須處理的問題。
本文後段則為水心以禪佛學的說「覺」觀念的危害而做的批評。首先說中國自三代以後士人多有淪落利害之中者，玩弄聰明，障礙公事，標榜私利，因此世道甚為混漫，致使有頭腦的人士，希冀改正，卻走入「以覺說道」之途，其結果，是覺於道卻違於世，士人忽於天下事，迷惘其間，這就是企圖以一人之覺來醒悟天下的作法，其結果就是讓天下間好利之徒共同以利害來羞辱他們，結果大家亦且衝突一番，這種交戰是毫無意義的。這時候，禪佛教的異端之說更加入說覺的陣營，至此中國士人，因覺道之說之使用，不僅自己性命不能盡致，更且於世俗之事不能掌握，甚至以為，聰明思慮是處世的障礙，要做一些顛三倒四的行為才是打破窠臼束縛的作為，悠遊閒散才是真正所謂的得本心，他們所追求的真妙的事業，其實是愚昧粗慥的行為，結果就是什麼有意義的事都沒做出來。當然異端的覺知也是會有一些道理的，但那是極少數聰明莠異之士才能做好的，至於一般士人，其實只是好逸惡勞畏難求易，就紛紛追求異端的覺知的路子，這就必然遺失了道德、仁義、天命、人事之理，而這些是萬萬不可或失的。
就上所論，儒者之不能勇往直前用力於天下事物者有之，然即徑以之為受禪佛學之影響以致不能承擔天下則不能成立。個別儒者自己的承擔力不足以致忘忽殆逸是一回事，禪佛教修禪談覺的理想目標是另一回事，禪佛教本來就不是以建立現實社會體制為立教宗旨。以為儒者是因為禪佛教義理精微因此應該予以藉鑑及學習，結果卻遺忽了儒者應有的事業，這是水心所認知的現實，但這個認識不準確。果有儒者學習禪佛教的覺知之說而捨棄道德仁義天命人事之理者，則此一儒者已然不是儒者而為禪佛教人士矣，既已非同道又何需以儒理而駁斥之？若禪佛教之說是儒學之內部之一支而此一支脈竟能影響實踐意願則應予駁斥，然禪佛教自不是儒學，儒者果然能被影響以致改教則何需責備禪學，反而只應於儒學內部自己檢討了。水心這樣的意見亦見下文：
實際上被水心以為同於佛者的儒學理論都不是同於佛，水心應該批判的是舉世委靡不振的知識份子，不論學不學儒、信不信佛，而不是儒學家的理論，更不是儒學理論中有與佛學相同問題的項目，水心總是混淆社會現實與理論建構問題，以社會現實之不當說是理論混亂的結果，實際上理論並沒有混亂，在不同學派的理論辯論上只有在有共同問題而主張不同的情況可以叫做辯論，而不能在問題根本不同的背景下作辯論，宋儒為辯道佛，當然應該就共同問題以為辯論，至於同一學派內部的辯論更應是如此，但水心通常是問題沒有釐清就展開批評，甚至不是沒有釐清問題，而是根本不瞭解別人的問題。
八、訴諸聖治的經學觀：
水心以事功學派立場論議經學，展現出特出的經學義理的詮釋觀念，最鮮明的特色即是一切訴諸古聖先王的聖治事功的詮釋進路，聖治超越經典，經典以聖治為現實而非經典文字中的義理本身，因此發揮經典意旨的後儒之作始終不能見道，參見其言：
「古之治足以為經，不待經以為治，後世待經以為治，而治未能出於經。其事宏大廣遠，非一人之故，一日之力，而儒者欲以一二而言之，此其所以漫然而莫得其紀者也。上古聖人之治天下，至矣。其道在於器數，其通變在於事物，其紀綱、倫類、律度、曲折莫不有義，在於宗廟、朝廷、州閭、鄉井之間，其教民周旋、登降、會通、感應之節而誦說其所以然之意，使之自得於心而有餘於身，以行之於君臣、父子、夫婦、昆弟，在於學官。其波順風靡，而天下之人無不根於性命，閉於道德而習於死生之變。其治之成若此。至其承敝改法，聖人繼出，損益文質，先後迭失，治有異而不相廢，道有同而不相襲。故其言語文字，或始之以陳其義，或終之以紀其成，言與事遷，書與世易，蓋其皆可以為經，而當時之天下不待是以為治也。」[36]
水心討論天下大勢的治亂昇平，常是直接訴諸聖王之治理成效的，而不轉向理論探究，在理論探究的脈絡上容易走上抽象概念及普遍命題的討論，在討論聖王作為中則是關心具體操作事物，水心認為聖王之實務可記之以為經，但是這是聖王自己的境界的展現而為典範的記載，聖王並不需要透過他人的典範的記載才來施為政治，後人藉經典所記而來學習聖王之治績，其實是無法盡全發揮的。更且，這些聖治的實務也不是後儒以一二言語的抽象概念、普遍命題能盡詮得了的。因此水心所認定的道，就都是具體政事實務中的聖王的施為操作，由於都是出於聖王之手筆，因此即便世變俗移，聖王適做損益即依然能成功治理。
水心這些說法就聖王治功之描寫固然是建立了一個理想典型，但是這個典型在歷史上存不存在是一個問題，就算不討論這個問題而以為確有其現實，那麼就應該有理論的建構以說明這個現實的必然性及實然性以為典範，並且就是因為有了這個典範，所以才要有後人的繼其功業以為理想的作為之事業，因此，必須要有可以讓後人認識學習的途徑，這也就是對聖王之治道的普遍原理觀念的提出，這就是後人的理論建構的目的。然而，水心卻批評說後儒理論之一二言語不足以得其紀，更有甚者，後世待經而治卻治不能出於經，若依水心此說，理論暨不能盡詮，效習亦不能成功，現實永不如往聖，則只能成就一個歷史倒退主義，如此則後儒皆不必再嚮往聖治之世了，而且就連水心自己也不可能有為時局做貢獻的出路了，一個理想沒有出路的理論怎麼可能是好的理論。
水心高舉聖王之治，但總要有聖王之所以為聖王的標準以為後世學習的途徑，否則仍然驢列聖王理想有何意義？水心不應該儘管高舉聖王之治卻不許後人在理論上發揮之，不許後人能有同樣的事功成就，這就是理想沒有出路的意思，否則後人僅可以懷疑儒者所述說的聖王之治之真實存在性了。水心這樣的說法亦即是不以道為可以在抽象概念及普遍命題層次上的討論項目，而是只能在具體政事實務中來使用及認識的項目。
九、訴諸聖治的易學觀
水心說易諸宗旨首先以孔子作《彖》、《象》的立場定位之，而《彖》、《象》作品即是與古聖王的治國方案一致的作品，所以水心也是以聖治之道說易學根本，其說見下文：
「易非道也，所以用是道也。聖人有以用天下之道而名之為易，易者易也。夫物之推移，世之遷革，流行變化，不常其所，此天地之至數也，聖人已見之矣。是故道以易天下而不待其自易，﹍﹍故夫聖人推為仁義禮樂，制為生殺賞罰，作為宮室器用，第為尊卑名品，文字以通其心意，權度以一其偏私，舉皆歸之於易。而文王孔子立憂患之世，有以見天下之情而懼其不能知，則又重之以示其變，繫之而存乎辭，而易之為書備矣。書之未備也，易存乎道，見道者足以為易。書之既備也，易存乎書，天下即其書而求之，書備而易始窮矣。測之以象數，別之以筮占，離析其卦爻而雜之以事物之故，辨智幾殫而不得其毫芒，於是陰陽、律曆、曲學小數，時日下俚之說，與夫素隱形怪、虧測異端、恢詭不倫之士，埋伏於山林草野之間者，又皆自託於易，故後世以易為幽遠難通之書，其上下出入，鬼神恍惚，不可窮詰，而無以為用於天下。
本文中水心觀念中的易，是聖王治國之道而以易名之，古聖王為推動仁義禮樂，則有一切治事措施，但皆歸名於易，是文王、孔子憂其意旨不明，故為彖、爻、象於其中，而成一完整的文字性著作。然而，也就因為文字的完整，後人即就書而言易，卻因而落入種種旁門左道之中了。水心之意，即是一切命算策驗之術皆非聖王之易，聖王之易只為治理天下的治道原理而已。並且水心只承認現存《周易》中的卦爻詞及彖、象傳的文字為先聖與孔子的作品，而事實上，卦爻辭及彖象傳這幾組文字所反應的思考也確實是具體生活事件的進退描寫。又見其言：
﹍﹍是故莫若反本而論之，曰卦曰象曰彖，曰爻，此其所以為易而天下後世之所共知者也，﹍﹍然則聖人所以察天地陰陽而擬諸其身者至矣。是故曰神曰變，無思無為而神明其德者，皆其勢之當然而非有以獨異於人也。故君子之用易，莫切於象，爻者，所以備一卦之事者也。有卦則有易，有易則有太極，太極立而始終具矣，因而兩之而變生焉。故夫兩者所以明變，而六者所以為兩也。因是四者而求之，而聖人之道與易之書，未知其孰離也，然後其所以用是道者，可復見矣。然則其所以為易者何也？夫孔子則既言之矣。「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭禁民為非曰義。」又曰：「闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。嗚呼！思過半矣！」[37]
本文中出現水心對「太極」概念的使用及描寫，以及「無思無為」的《繫辭傳》中文字的使用與解說，另有說「天地之大德」一段亦是屬於《繫辭下傳》的文字，甚為奇怪。因為水心自己已經在別處大力攻擊《繫辭傳》中的意見，尤其是說「太極」及「無思無為」觀念處。不過，水心此處之說「太極」，是以之為揲蓍法中的概念，而非形上道體的概念，說「無思無為」，是就聖治之功效而說，說「天地之大德」是連著「聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭禁民為非曰義。」的具體政治理想而說的，顯然《繫辭傳》中並非全是論於道體的抽象討論，其中說政治實務的觀念也是水心必須肯定的，當然這也還是回到了他的訴諸聖治的易學觀了。
（四）訴諸聖治的道統觀
對於道統的問題，其實就是整個水心學思的核心問題，只是他的意見與宋儒不類，並強勢攻擊，當然水心並不全面否定宋儒的道統觀，只是否定曾子、孟子以迄北宋諸儒的自成的道統，重點即在否定曾參、孟子以下深具形上思辨及主體自覺性格的道統傳承觀，水心依然接受堯舜禹湯文武周公孔子的道統，只是這一個道統就在聖治之中，而非諸儒的理論之中，這也是筆者所評定的水心只知道統不知道論之意。水心如何隔絕諸儒之說而與古聖道統有別呢？關鍵還是在肯定公共政策進路的儒者治國史，而否定普遍原理及主體工夫的儒學理論史。參見其言：
「道不可見，而在唐虞三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合於此，緣其名以考其實，即其事以達其意，豈有一不當哉！變周為秦﹍﹍漢興﹍﹍晉﹍﹍至唐起而一之，﹍﹍夫其或出於章句，或出於度數，或出於讖緯，或甘心於夷狄之學，豈不皆以為道哉？﹍﹍夫未嘗求之於心，而沿習於口耳之末流，幻妄於贅附之奇龐，則雖以兩千餘年之久，欲挽而復於三代之上，固宜其有所不厭。而中間自為闕絕不繼之世，則亦何怪於此，而治亂興亡之所由，可勝道歟！是故今世之學，以心起之，推而治於窮事物之理，反而至於復性命之際，然後因孔氏之經以求唐虞三代之道，無不得其所同然者，而皇極中庸大學之意始可以復見而無疑。嗚呼！發之而使明，操之而使存，擴之而使廣，養之而使全，久之而使化，是心之用，何以異於唐虞三代之聖人哉？雖然，是下之教也，上何以治？上不以治則不求，下雖以教而不輔，然則天下何以治？唐虞三代，內外無不合，故心不勞而道自存，推之父子而合，推之君臣而合，推之兄弟、朋友、夫婦而合，上合天明，下合地性。今之為道者，務出內以治外也，然而於君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，則道何以成？於是三者或不能知其所當施之意，而徒飾其說以自好，則何以為行道之功？故夫昔以不知道為患，而今以能明道為憂也。夫上有治，下有教，而道行於天地萬物之中，使無以異於唐虞三代之世，然後可以無憾。故具列其義，天下得詳焉。」[38]
本文中水心亦以道為主題而討論，但是水心之道就是古代聖王的具體治績，三代之治以後，經秦漢隋唐，學者亦不斷論道，但都已落為章句度數讖緯夷狄矣。雖然都說是道，但已不是三代古聖王之具體治道了。古聖王未嘗求之於心，後人不見三代之真實境況，遂求之於心，以之窮理復性，其用心亦不可非，好好使用發揮亦得近於三代聖人之心。但是，水心對求之於心的作法還是有批判的，而且他的意見非常不具現實性，水心以為，求心之道是下之教而非上之治。亦即，對於當世學者以心學要求之作法，水心只視之為民間教育功能而不是在上位的君王的化治功能。水心把儒學中要求於主體修心的觀念放在國家治理的脈絡中評價，以為國家治理的實效之至莫過於君王的政治措施，這比民間教化更有效果。這才是內外合一之道。水心批評今之學者務於由內以治外，結果就是治外部分難能落實。雖然如此，今世之學者還是不改說道說心的作法，結果就是今世之學者的論道說道做得愈多而天下之治理則愈不能有效果。水心的立場就是上要有治道，下要有教化，這樣才能回復三代之聖治局面，那才是道行於天下的實際實況。
水心此說，與其說是批評儒學理論家的理論只務於內心修養失去外治實效，無寧說是指責君王並未能落實聖治之功。因為儒者就是知識份子，儒者就是民間人士，即便在朝為官亦仍是君王之下的一員，儒者在封建王朝體制中無論如何不可能扮演治於上的角色，能務力於民間講修養之道以培育後人已屬難得，因此我們得到了這樣的解讀立場，那就是水心之批評意見與其說是對準世儒不如說是對準君王。水心心中是否真有對君王責難批判的心態吾人尚不可知，但是水心論理的軌跡卻使得他的說法只能說給君王聆聽了，因為所有言說理論的儒者都不是君王，因此也都不可能在無道之君王主政之時能有效輔教於下及求治於上。水心可以說是以現實政治操作批評理論創造，與其說他主張了一種特定的學術觀點，無寧說他否定了一切學術，只肯定政治實務。
水心這樣的態度作為事功學派的形態，確乎有其立場嚴正的形象，不過他對世儒的理論攻擊隱藏了對付君王的要求，君王未必能明白，儒學理論卻已被他攻擊得無立足之地了，可以說又是提出了一種沒有出路的理論觀點。果真如此，對於水心作為歷史上的儒者實在是應予高度敬佩的，只是對於水心作為哲學史上的理論家實在是應予嚴厲批評的，因為他又再度讓道統之論沒有出路了。
五、小結：
水心作為儒學史上有理論形象、有學派地位的理論家，其理論形象即是一事功思路的儒學建構，其結果卻是不瞭解哲學問題而任意否定《易》、《庸》、孟子以至北宋諸儒的理論，不是就其理論主張的否定，而是就其討論問題的否定，這些問題並且被水心視為道佛的問題而非吾儒的問題。就道佛而言，水心的批評亦不究理，道佛就是道佛而不是儒學，水心全然以儒學世界觀、儒學價值立場、儒學社會意識來爭論是非，與其說是辯論無寧說是宣傳，其於諸儒之說皆能誤解則於道佛之見更不入理，本文因此並未就水心闢道佛意見進行疏理，以省筆墨。
筆者並不否認水心人格，亦不否認水心論於公共政策諸說，亦不否定水心於南宋王朝中作為一敢言的官員的歷史角色，但是對於儒學理論建構史中的水心角色則完全不能認同，反省於朱陸之爭中的異同，則水心並朱陸一齊否定的情勢真應讓仍維護於朱或維護於陸的所有學者重新反思，朱陸本有其根本問題意識的差異以致可以互相溝通甚或繼續抗辯的脈絡，然而當面對水心這種否定一切理論的態勢時，真不知朱陸之雙方又如何共同面對這種事功進路的攻擊砲火了，是否因此能刺激朱陸雙方更加重視其同的一面而不是異的一面。
本文從哲學理論的創造與建構的進路討論水心儒學，卻得出一個全面否定的結論，確與從事功立場肯定水心學思的研究成果者正相對反，這也正是本文寫作之重要價值所在了。
[1] 參見張義德先生言：「薛季宣、陳傅良是沿著一條“治史”的道路來建立“功利之學”的。葉適則不然，他在治學上走的是一條治經的道路。在《習學記言序目》中，雖然對大量的史籍做了評論，以此來闡發自己的思想，但他著重研究的還是儒家的經書，他以經為自己理論的出發點，以解經作為闡發自己理論的主要形式，以堯到孔丘之道為自己理論的前提。他把自己的功利思想建立在闡發儒家經書的理論基礎上，從而走出一條與以往永嘉學派學者不相同的道路。在當時，人們往往把治史與功利等同為一事，如朱熹就這樣看，全祖望也囿於此，看到葉適由治史轉到治經，就以為他不再堅持功利之學了。其實，以治經來明功利，正是葉適的一大特色。」《葉適評傳․第三章永嘉學派概論․三葉適在永嘉學派中的地位》《中國思想家評傳叢書》南京大學哲學系出版，1994年12月初版，頁123。 [2] 牟宗三先生對葉水心的批判亦是嚴厲地否定的，其言：「不解孔子對於道之本統再建之意義，孔子之傳統全被抹殺，是則其歸也終於成為隔絕論與冥惑論。故真正輕忽孔子而與孔子傳統為敵者葉水心也。＿＿＿則其愚悍狂悖亦云極矣。」《心體與性體･第一部･第五章對於葉水心總述講學大旨之恆定》，一九八一年十月台四版，頁二二五。本文寫作立場與牟先生同，根本認為葉水心的哲學能力是全盤皆錯的。 [3] 參見《宋元學案․卷五十四․忠定葉水心先生適》頁1743。另參見《葉適評傳․第二章葉適的生平和著作․六葉適的著作》張義德著，《中國思想家評傳叢書》南京大學哲學系出版，1994年12月初版，頁102。 [4] 中國哲學叢書《葉適集》宋葉適撰，台灣河洛圖書出版社印行。一九七四年五月台初版。 [5] 參見勞思光言：「心性論之哲學，乃以主體性為本者，形上學及宇宙論之哲學，皆是以客體性為本者。二者乃類型完全不同之兩系。孔孟之說，屬心性論立場，漢儒之說屬宇宙論立場，易傳及中庸等文件所表現之思想，則以形上學為主而雜有宇宙論成分。故易傳之思想理論，絕不能與孔孟之學混為一談。此是論中國儒學時一大關目。」《新編中國哲學史》，三民書局，一九九一年八月增定六版，頁一零四。 [6] 參見牟宗三言：「易傳乾坤並建，尊乾而法坤。聖人之實踐即法坤，此曰地載，乾道創生即尊乾，此曰天覆。此仍是相應原有之規模而言者，並無歧出處，視為歧出者乃小教之妄言。亦非離開無限智心與聖人之踐仁而空頭以言者，空頭以言者乃偏虛？腹之妄大，非圓盈之大也。」《圓善論》台灣學生書局，一九八五年七月初版，頁三一零。又見：「識宋明儒之大宗即是恢復論、孟、中庸、易傳之主導地位。在此，吾人首先須知：依宋明儒大宗之看法，論、孟、中庸、易傳是通而為一而無隔著，故成德之教是道德的同時即宗教的，就學問而言，道德哲學即函一道德的形上學。」《心體與性體》第一冊，正中書局發行，一九六八年第一版，頁二十。 [7] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․總述講學大旨》黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生、梁運華點校版，中華書局出版，頁一七四八。 [8] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․總述講學大旨》頁一七四七。 [9] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․總述講學大旨》頁一七四八。 [10] 張義德先生言：「《習學記言序目》，是葉適評論歷代學術著作的專著。」《葉適評傳》頁103。 [11] 參見張義德言：「葉適並非為批評曾參子思而批評曾參子思，他是通過對曾參子思的批評而否定曾參子思孟子這個傳承系統對孔丘的嫡傳地位，從而在這個要害部位上把道學家所標榜的“道統”攔腰截斷，以推翻所謂“道統”論。在對道學的批評中，這是最有力的一擊，充分體現了葉適思想的批判精神。」《葉適評傳》頁124。 [12] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七四九。 [13] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七四九。 [14] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七四九至一七五零。 [15] 另參見同樣的話：「以曾子問禮及《雜記》諸禮與《儀禮》考之，益知其所謂“籩豆之事，則有司存”者，蓋曾子之所厭而不講也。雖然，籩豆，數也，數所以出義也。古稱孔子與其徒未嘗不習禮，雖逆旅苃舍不忘，是時禮文猶班班然行于上下，智者將棄之矣。貫而為一，孔子之所守也。執精略麤，得末失本，皆其所懼也。」《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》，頁一七五九。 [16] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七五一至一七五二。 [17] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七六七。 [18] 參見陸象山言：「若子貢之明達，固居游夏之右，見禮知政聞樂知德之識，絕凡民遠矣，從夫子游，如彼其久，尊信夫子之道，如彼其至，夫子既歿，其傳乃不在子貢，顧在曾子，私見之錮人，難於自知如此。曾子得之以魯，子貢失之以達。」《象山先生全集․卷一․書․與胡季隨之二》，宋陸九淵撰，明王宗沐編，世界書局據明嘉靖江西刊本校印，頁六。又見：「卒之傳夫子之道者，乃在曾子。伯魚死，子思乃夫子適孫，夫子之門人，光耀於當世者甚多，而子思獨師事曾子，則平日夫子為子思擇師者可知矣。宰我子貢有若，其才智最高，子夏子游子張又下一等，然游夏已擅文學之場，而堂堂乎子張，子游猶以為難能，其言論足以動人，光華足以耀俗，誠非以愚魯得號者，所可比擬。至其傳道授業，不謬於聖人，宰我子貢有若，猶不在此位，況游夏乎！故自曾子傳之子思，子思傳之孟子，乃得其傳者，外此則不可以言道。」《象山先生全集․卷二․書․與李省幹之二》頁一零。 [19] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七五三至一七五四。 [20] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七五四。 [21] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七五五。 [22] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七五五。 [23] 參見《宋元學案․卷五十八․象山學案․辯太極圖說書》頁一七六七。 [24] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七五八。 [25] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七六七。 [26] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七六七至一七六八。 [27] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七八零。 [28] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七六五。 [29] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七六五至一七六六。 [30] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七八五。 [31] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七八六。 [32] 《宋元學案․卷五十四․水心學案上․水心習學記言》頁一七九三。 [33] 《宋元學案․卷五十五․水心學案下․水心文集補》，頁一七九七。 [34] 參見朱熹言：「蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。﹍﹍若理，則只是箇淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。」《朱子語類》卷第一，理氣上，頁三。台北文津出版社發行，一九八六年十二月初版。 [35] 《宋元學案․卷五十五․李之翰中洲記》，頁1798。 [36] 《水心別集卷之五․進卷․總述》台灣，河洛圖書出版社，1974年5月，頁693。 [37] 《水心別集卷之五․進卷․總述》台灣，河洛圖書出版社，1974年5月，頁695--697。 [38] 《水心別集卷之七․進卷․總述》台灣，河洛圖書出版社，1974年5月，頁726。 |