論胡宏從誠仁心性道物說的儒學建構

內容摘要：本文討論胡宏的道器思想，首先說明胡宏哲學中的道器思想的表述方式，其次評價當代胡宏學的研究成果，指出大陸學者的概念範疇研究法及牟宗三先生的「以心著性」之圓教詮釋模型的缺失，前者在於不能釐清系統的區別，後者在於詮釋上的過度強勢，因此本文採取哲學基本問題研究法，針對胡宏在誠仁、心性、道物概念的討論，進行哲學基本問題的命題分析。文中先談胡宏由誠與仁說的本體論及工夫論，再談由心性概念及道物概念說的存有論、本體論及工夫論。總體說來，胡宏學在本體論及工夫論上準確繼承、言說有理，但缺乏創造性。至於存有論上的討論，雖有涉及，卻不深入，且不形成系統，因此導致朱熹的批評。

關鍵詞：胡宏．心性．道物．理氣．性形．性本論．存有論

道器思想在《易傳》哲學的討論中主要是形上學問題，討論本體與現象的關係問題，或討論終極價值與具體實踐方案的問題，但是中國哲學的形上學是為了說明主體的實踐活動而建立的，形上學的意旨總是連帶著實踐哲學的觀念，因此討論道器思想時仍會涉及整個哲學體系的所有問題。

本文將以南宋儒學家胡宏的思想為討論對象，胡宏對道物關係提出了許多說法，這就是道器論的問題，胡宏說道物關係的立場是一個即現實而實踐的要求，此即是一工夫論的命題，而胡宏工夫論思想的基礎則在心性概念的討論上。針對心性概念本身的討論則為存有論問題，而心性概念放在實踐哲學脈絡時則是討論工夫論議題及價值義的本體論問題，而胡宏的價值義本體論則是以誠與仁兩概念在定位的。因此，本文將首先討論胡宏以誠與仁說的本體論，接著討論胡宏以心性概念說的本體論及工夫論，並定位心性概念之間的存有論關係。這一路說清楚之後，便進入胡宏以道物概念為主軸而談出的存有論、本體論及工夫論的種種觀念，以進入道器思想的主題。

本文之作，將藉由哲學基本問題研究進路，以存有論、本體論、工夫論為胡宏的主要問題意識而討論其思想，並將適度針對當代胡宏詮釋的研究進路作反省。

胡宏儒學思想的當代學術研究，從哲學詮釋的角度來看，主要有兩大詮釋脈絡。其一為大陸學者在理、氣、心、性的概念範疇研究進路中，主張胡宏學為「性本論」者之一路[1]。其二為牟宗三先生在程朱、陸王兩系之外，以胡宏之「以心著性」說併周、張、明道、蕺山系，為宋儒正統最為圓熟之一系[2]。這兩系對胡宏的創造性定位，都有它在方法論上的背景，因此討論胡宏學的當代定位，關鍵當然在中國哲學研究的方法論解釋架構上。

「概念範疇研究法」是針對中國哲學的認識，以研究其特殊的概念使用為進路，從而理解整個系統，這種研究方法等於是地毯式搜索各系統的知識細節，但是大陸學者卻將這種研究方法用於分判各系統的型態，也就是將各家哲學體系分判其為屬於理、氣、心、性的型態，然而，這種做法既無法說清楚問題，也不是傳統儒學理論建構的實況，儒學並非以理、氣、心、性之對比、主張而為理論建構之目標，而是為哲學問題之回答，使用概念，提出主張，才作為理論建構之真實，各家系統是在討論各種不同問題，因而側重特定概念的使用，它們並非面對共同問題，藉由特定概念提出特定主張，而能為概念範疇的型態分判者。這種概念範疇的型態定位法，是將討論工夫論的心概念、宇宙論的氣概念、本體論的道理性等概念、以及存有論的所有概念都視為是在討論形上學的問題，而才有「（某概念）本論」者。其結果，或是將本來沒有對立的不同儒學系統說成了對立，或是在建立了某概念本論後，卻不能擺脫此系統同樣可以是其它概念本論的詮釋。

這是因為，概念是被使用以討論觀念、建構理論的工具，並不是概念決定了觀念及理論，而是概念被使用來表述觀念及理論，甚至概念本身的義涵亦被規範在觀念及理論裏，至於觀念及理論則是為回答問題而設想出來的。因此企圖以簡御繁地、抽絲剝繭地綱領化一哲學體系的關鍵，應在於找出它的基本問題，而不同系統有其不同的基本問題，定位住它的基本問題，將之說為本體論、宇宙論、存有論、工夫論、或境界論進路，或以上各種進路的組合或全包，即是型態的定位。至於其所使用的概念，當然與其所討論的問題有關，但絕不是決定其主張歸屬的關鍵性因素。問題是在這個系統要談什麼問題，而不是這個系統要談那個概念，系統並不是在談概念，而是在談問題時使用了概念，從而談概念也就是在談觀念。不是一個概念具有什麼樣的哲學主張而被使用，而是一套理論包含了哪些問題，因而在文化傳統的脈絡中使用著哪個概念來談這些問題。放下概念，回歸問題，才能有準確的詮釋。因此疏理儒學理論體系的型態定位，還需回到哲學基本問題的探究上，釐清系統在討論的問題，然後才細究它的概念使用模式，以及它的意見立場，這樣才能做出有效的哲學解釋。

牟宗三先生提出縱貫縱講的「以心著性」系統，將胡宏學置於宋明儒學分系中的圓教系統，並對比於程朱儒學，而稱之為新儒學的歧出之教。所謂圓教，即是一圓滿的教化系統，既有主體的實踐之證成，又有客觀的天道論述以為依據。圓教觀念的提出，是以回應西方哲學的形上學不能證成自己的缺點，而提出中國哲學的實踐哲學可證成自己，並且落實為教化的圓滿，而稱為圓教的。牟先生將孔孟說主體到庸易說客體，視為先秦儒學建立主觀面與客觀面皆為圓滿的圓教系統之首次完成，然後再將周敦頤、張載說客觀面，到程顥分析地說圓教的話語視為北宋儒學的圓教的完成，但卻缺乏了一個由主體到客體的實現環節，因此指出胡宏的「以心著性」的命題，即是使北宋周、張、程顥系統的圓教能充實完滿所需之要件。

牟先生這樣的說法對周、張、程顥、胡宏各家的定位是過於強勢了，周敦頤、張載並非只有客觀面的建構，而缺少了由主體實踐以證成天道的命題，周、張兩系都是有宇宙論、本體論、工夫論、及境界論的完整系統。程顥之說亦非有所缺憾，只其專重境界哲學的問題論述而已。而胡宏之學自有其論理的特性與持理的要點，以提出由主體至客體的實現義，而為周張程顥的補充與完成的說法，仍不足以呈顯胡宏學思的全貌。牟宗三先生的詮釋，是把各家系統放在他講儒家的以建構圓教體系為發展歷程中的角色定位，並且根本上還是一個形上學中心的研究進路，以致使各家理論的獨立性格及角色功能受到壓抑而不能準確彰顯。因此，討論各家儒學的型態定位，還是要還原到各系統自身所面對的基本問題。

討論中國哲學的基本問題，應有處理時空、材質、它在世界及其存有者的宇宙論問題；處理價值意識的本體論問題，這也包含討論善惡稟賦的人性論問題；以及處理操作實踐的工夫論問題；最後是處理理想完美人格的境界哲學問題。以上四方架構在理論上將上下貫穿、互為推演，形成一整套解釋體系，中國哲學史上同一學派之理論創作即是在各種哲學基本問題的建構分屬中迭進發展的，或有系統專重某些問題，或有系統包涉所有問題，而各種哲學基本問題項下又包含各種次級問題，因此同一學派的哲學理論將可不斷創作下去而無止境，不必談到哪一個問題上時才是圓滿型。在此之外，對於上述一切問題的概念使用及概念關係亦得進行純粹抽象思辨的概念定義之哲學討論，筆者以存有論問題定位之，這也是牟宗三先生說程朱之學是本體論的存有系統時之存有一詞的使用義，它與前述四方架構是有關係但思辨上是獨立的，而這種問題既是本身涉入上述四方架構中，因此在詮釋時亦常被收歸於上述架構而定位之，這本是正常之事，但牟先生卻將程朱之此說定為橫攝靜涵，並定為別子，因此筆者提出應將其獨立於四方架構的討論之外，以為另一哲學基本問題，以免於別子的封建式評價。以此來檢視宋明儒學各家，則將見出各家理論之間應是一各自論述、互為補充、一齊共構的關係，而非對立互斥的。

就各系統在論述時的哲學基本問題間的關係言，彼此間常是一項扣連一項而沒有固定次序的，談價值意識的本體論話語會含帶著談概念定義的存有論話語，同時也含帶著談實踐要求的本體工夫話語，這都是文句表達中的正常現象。但也有一些系統在義理討論時分疏得更為詳盡，因此將討論價值意識的本體論、工夫論、及概念定義的存有論討論分開來論述，或者是只關注其中某一項問題。先秦儒學的各項命題分開來講地多，這是因為問題意識尚屬單純，北宋儒學的討論合流地多，這是因為多為同時討論各項議題。南宋以後則不僅有分疏，甚至形成意見上的對立，如象山在講的工夫論就與朱熹講的存有論發生不必要的衝突。

因此，牟宗三先生以胡宏的若干命題符合他的圓教系統的特定意旨，便以之為順成周、張、程顥的圓教系統而為整個胡宏學思的形態的定位，這反而不是對胡宏學做真正清晰準確的研究，本文即欲單純地以哲學基本問題作為傳統哲學系統的分析架構，以其有什麼發言即呈現它的意見而為它的型態特色的定位，這才是準確詮釋的關鍵。

以下的討論將先從胡宏談誠與仁的價值意識的本體論及工夫論的討論談起，至於胡宏以心性、道物概念談的本體論及工夫論問題將於隨後兩節再討論，屆時也將涉及存有論問題的相關討論。

胡宏的儒學建構，首先是表現在價值意識的本體論的直接繼承上，「誠」概念及「仁」概念都是其中被胡宏使用以定位儒學價值的核心概念，只是胡宏的工作是直接繼承、直接使用，並未展開為何必須是仁、是誠的理論說明，可以說是就在直接使用下便轉入工夫實踐的要求，因此筆者一方面肯定胡宏對儒學價值意識有準確的繼承，但另方面即不認為胡宏在這個問題上有重要的創造性貢獻。如其言：

誠，天道也。人心合乎天道，則庶幾於誠乎！不知天道，是冥行也。冥行者，不能處己，烏能處物？失道而曰誠，吾未之聞也。是故明理居敬，然後誠道得。天道至誠，故無息；人道主敬，所以求合乎天也。孔子自志學至於從心所欲不踰矩，敬道之成也。敬也者，君子之所以終身也。[3]

本文即是一個價值意識的本體論的規定及應用，誠即是價值意識義下的本體，故說為天道。以誠為天道，是《中庸》文中已定下的規模，胡宏只是繼承地使用，並未創作，但是他的使用是準確的，並以敬來實踐誠，這也就使得敬概念即是一本體工夫義下的概念，此義程顥已言之於前，即是誠敬並用，程頤亦言此，即以「閑邪則誠自存」說敬，敬與誠連用，敬即是誠在人身實踐時的態度方法。文中胡宏言明理居敬，即是實踐誠道的方法，因此說天道是誠，說人道是敬，所以主敬是誠道的工夫，確定了本體為誠，即能談本體工夫，即是以主敬說此本體工夫。胡宏以「誠」說價值意識的本體者又見下文：

誠者，天之道也。心涵造化之妙，則萬物畢應。彼懷之以恩，令之以義，憚之以威，結之以信者，末矣。易曰：『雲從龍，風從虎。』此之謂也。[4]

本文說誠者天之道，這完全是《中庸》學思的繼承使用，以天道之誠以為主體之心的施為主軸，主張如此則天下萬事獲得貞定。非以誠道施為，而以其他小技與人互動者，皆是末事。本文亦是未見創造，只見繼承之使用。又見下文：

誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。[5]

說誠者命之道，即是說天命，即是說天道，即是說價值意識的本體，這仍是《中庸》由誠說本體的繼承。說中者性之道，則是以《中庸》「喜怒哀樂之未發謂之中」以說性體，說中是說主體的喜怒哀樂的情態，並非一價值意識的概念，胡宏在這些辭語的使用上並沒有清晰畫一的規矩，此中應為定位為中而不偏，再追究其價值意涵者，則仍是誠是仁而已。本文又說仁者心之道，即是以仁為人存有者的價值本體，胡宏以仁為價值意識的本體論中的本體概念的定位也出現了，只是這當然仍是在繼承的脈絡上使用，繼承了仁價值的本體之後即轉出為以仁為工夫蘄向的實踐要求，即其言於「惟仁者為能盡性至命」之說者，亦即，使用仁概念做工夫要求是胡宏的學思型態，而這正是傳統儒學的本體論及工夫論的正常合構，即本體工夫論者。故而筆者說胡宏是準確繼承、正確使用，但並沒有什麼新的創意。

以「仁」為價值意識的本體的繼承及使用，在胡宏的學思中是十分豐富的，以下所引即是此義：

夫聖人之道，本諸身以成萬物，廣大不可窮，變通不可測，而有一言可以蔽之者，曰：仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生則安，安則久，久在天，天以生為道者也。人之于道，下學于己而上達于天，然後仁可言矣。[6]

本文從聖人談價值意識，藉由境界以說本體。聖人即天人合一的體道者，聖人於具體實踐中體現了道體的價值意識，因此說為聖人之道者必同時即是天道本體者，胡宏以一言蔽之，此即仁。說「仁也者，人也。」即是後文所言「人而能仁」之意，即是聖人所體現的天道之仁只能是由人來彰顯的。人能以仁為本體而發為工夫，則天道即獲落實及彰顯，而此一天道之彰顯即為萬物之生發及萬事之生起，故曰天以生為道也。此即價值意識的仁本體，做為主體活動的工夫蘄向，從而發為社會現實，生成一切事物，而為仁道的完成。本文即是形上學中的價值意識的本體論、工夫論中的本體工夫論、及境界哲學中的聖人境界諸說統收於一段文字中者。這當然是因為胡宏已處於儒學基本義理建構燦然成熟之後的時代，他只要準確理解及正確使用，則可以運用的命題形式自是十分豐富的。

本文直接說仁是天道的價值本體，所以是人們的效習之目標，故說為機要。又見：

本文說仁為天地之心者，是以屬人之心概念說於天者，即是說得價值意識的天道本體。文中指責有人不能做到，其實仍是對人之必為實踐的要求，並不是要強調人們做不到。這種由說本體而轉為工夫實踐的要求，正是儒學思維的常態。而這個要求，亦即是盡心的工夫，在後文的討論中，可以見出盡心實是胡宏說工夫的最常使用之概念。

對於仁與義之關係，胡宏亦有發言，仁是那價值意識的本體，亦即一切價值的總原理，亦即將施用於一切社會人倫現實事務中者，至於在具體事項中，則義分定實，雖然種種事物各有義分，但仍都是總原理的發揮，故曰：「義有定體，仁無定用。」。就仁義關係而言，又見其言：

道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。義者，仁之質也。[10]

道概念的存有論地位當然即是本體論中的最高普遍原理，詳細的討論後文再進行，以仁立道，仁即是普遍原理的價值意識，而義則是仁之更具體的實踐原則。至於孝，則又是仁價值在人心主體的體貼的基礎情感，因為它是人們自幼年的生活中可以最早體貼到的情感的起點，這點是非常符合《論語》中的精神的。

以上對胡宏價值意識的本體論的討論，是以仁與誠的價值意識概念為中心，善概念倒並不是胡宏學思的重心，這與程頤重視性善說的本體論建構的概念側重不同，但這並不是說胡宏不是性善說的繼承，而是說關於人性論意義下的性善說相關問題，並沒有在胡宏系統中發為正式的討論。程頤性善說又涉及性心情等概念的存有論定義問題，這是朱熹對程頤之學的深入繼承與發揮的重點。而胡宏在這些問題上是雖然有所涉及，卻用力不深，僅是提到及使用到而已，不像朱熹藉由「心統性情說」、「性即理說」大力發揮「性善說」所需的種種概念定義及其關係的存有論建構[11]。雖然如此，胡宏對價值意識相關的存有類別概念如「心性、理氣、道物」等之概念定義及關係的存有論問題仍是有所著墨的，下節論之。

存有論的討論並不是與價值意識的本體論問題無關的，但是它的問題意識及思維模式卻是獨立於本體論的，然而，問題的焦點都是在心、性、理、氣、道、物等存有類別的概念，只是本體論討論側重這些概念的價值義涵是為誠、仁、善、孝等等，以及這些價值意識的發為本體工夫而為誠敬、行仁、行善、孝親等等。至於存有論的討論則側重這些概念的定義及關係，這就涉及如何使用這些概念以說本體與現象的關係，以及說這些概念彼此的關係。這些討論當然可以放在價值意識的本體論脈絡中，然而就當代詮釋成果的事實說明，往往是因為沒有把存有論問題意識與本體論及工夫論分開，以致造成對個別系統定位的出入，牟宗三先生即是將程朱談存有論的材料當成是本體論及工夫論的問題，以致認定程朱系統的本體工夫體驗不足[12]。就胡宏學而言，胡宏被牟先生認定為「以心著性」的縱貫系統，因此是一本體工夫論的系統，而有別甚至對立於程朱的「心統性情」之存有論系統。但是，存有論的討論在胡宏處並不缺乏，只是沒有建立特殊難解的意見，因此不特別影響觀瞻，以致沒有被歸類於程朱的存有論系統。而朱熹在《知言疑義》中卻將胡宏說本體工夫的話語，當成存有論問題的意見，而對之批評，這當然是朱熹的失誤，但是卻讓牟先生落實了胡宏是本體工夫系統的定位。雖然胡宏在本體工夫論上確實得力，但哲學基本問題中的存有論問題依然發生在胡宏論學的內涵裡，這正是本節要明列之以為討論項目的重要目的，藉由哲學基本問題的疏理，將各家哲學系統的問題意識予以釐清，使其在各自所重的哲學基本問題上形成個別型態。

這一部份關於存有類別的概念的討論在本文將分兩節進行，一節處理心性及心性相關的情欲氣概念的定義及關係的討論，另節處理道物及道物相關的理氣形性概念的定義及關係的討論。當然，存有論的討論不是儒學理論的最終目的，儒學始終還是要說本體及工夫的，只是在說本體及工夫時，人類的理性自然會意識到作為價值的本體或作為工夫的主體的概念本身的問題，這才展開了對作為價值本體及實踐主體的概念的存有論問題的討論，因此在討論存有論問題的時候一樣會連接著本體及工夫的討論，而這種現象在胡宏學思中是不斷出現的，因此以下兩節對胡宏論於心性理氣道物等存有類別概念的討論，將同時處理其中的的存有論、本體論、及工夫論問題。

首先就「心、性」概念的本體論及工夫論的討論，參見其言：

天命為性，人性為心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求盡其心也。[13]

本文說天命為性，本是《中庸》的原意，即是以性概念指稱天道本體，至於說人性為心，即是以人心為彰顯天命之性的主宰角色，從而要求尋此天理之性以盡其心。文中說「天命為性」是本體論思路，又說要「循天之理」是工夫論思路，此實已預設著程頤及朱熹「性即理」說的思路，說性概念即是理概念，這就是為什麼胡宏會很自然地在說本體之性之後就說工夫之循理，只是他沒有去繼承及發揮程頤的「性即理」說而已。本文定義了性與心概念之後，即轉出為本體工夫之實踐要求，亦即「不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求盡其心也」。講本體工夫自是一般儒者的共同基礎，但是講存有論就需有特別的思考才能說出清楚的意見，就此而言，胡宏說「人性為心」實是沒有講清楚的話頭，它的意思不能解讀為以性說心、或性概念即是心概念，而是在要求人心必須彰顯其性，說人性是要由心去彰顯的，亦即牟宗三先生強調的「以心著性」的本體工夫論的意旨，這也顯示胡宏只是在使用這些概念，主要目的在談他要談的「盡心」工夫的要求，並不是要建立什麼「性學」的理論。

本文討論工夫論問題，要求做盡心的工夫。說天命為性是《中庸》文句的引用，說人性為心就是胡宏自己的書寫，亦即由天命而來的人性要由人心來彰顯實現之，此時天理與人欲即有一個對立的關係，並非如朱熹在《知言疑義》中對胡宏所批評的意旨，以為其於本體中不分天理與人欲。要循天理而不行己欲，這樣就是做工夫了，做工夫就是盡心了。胡宏言心的本體工夫時也扣連著性言，其言：

事物屬於性，君子不謂之性也，必有心焉，而後能治；裁制者屬諸心，君子不謂之心也，必有性焉，然後能存。[14]

本文是本體工夫論的討論，語句形式似孟子之說，主張價值意識與主體實踐的相合為一才是理想的完成。事務有性為固然，但是性非心不顯，所以要強調心的實踐工夫。心為主宰固然不錯，但一切的主宰都仍須以價值意識來貞定住，故心必以性中之價值意識以為實踐之主導。

說工夫都是心在作的，因此有孟子盡心之說，但胡宏也以盡性說這個盡心的本體工夫，這也是前文說「理性以立命」的盡心工夫意旨，其言：

胡宏說盡心工夫，亦使用「心學」概念，但胡宏亦說盡性，盡性還是盡心之意，盡心就主體活動說，盡性就主體活動保守價值意識方面說，追求價值義的主體活動本就應保守價值意識，故而盡心與盡性實是一事。

大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立也。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。[16]

本文中胡宏說性具萬理，實言之性以誠與仁定義之時即是具萬理，即是仁無定用而為眾家具體之理之根源之義，即是以性為天道的本體義，既以性為本體，即可聚焦於性概念以收本體論相關的各個概念，而說為見天命之全體也。但是當胡宏這樣說性概念時卻認為世儒對性概念的認識只是個別分殊之理，而不是本體之理，所以他要這樣提高性概念的作為本體之地位，當然這只是他自己對他人思路的認定，其實性概念在《中庸》首章中的定位即已是本體的定位了，胡宏要再為強調也本來就是沒錯的，但是筆者不同意「性作為本體」的胡宏之說法是一種「性本論」的意旨，因為性作為本體的重要性是在於誠與仁的價值意識，而不是以性本體對立於道、理、心、氣的體，事實上，在儒學的傳統裡，不論是以哪一個存有類別的概念以為本體，這都是文氣進行時的個別強調，並無價值意識的本體論意見上的對立衝突，而一旦作為本體，即皆是誠、是仁、是善等價值意識的概念為其本體意旨，重點決不在較多地使用了那個概念以作本體而得為「（某概念）本論」。

氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。氣正，則動而不差。動而有差者，心未純也。告子不知心而以義為外，無主于中而主於言。言有不勝則惑矣，而心有不動乎？北宮黝、孟施舍以氣為本，以果為行。一身之氣，有時而衰，而心有不動乎？曾子、孟子之勇原於心，在身為道，處物為義，氣與道義同流，融合於視聽言動之閒，可謂盡性者矣。夫性無不體者，心也。孰能參天地而不物，關百聖而不惑，亂九流而不謬，乘富貴而能約，遭貧賤而能亨，禮儀三百，威儀三千，周旋繁縟而不亂乎！[17]

本文由孟子思路討論氣、性、心的概念關係的存有論問題，但背後其實是一個本體論及工夫論的問題意識才形成的命題立場。文中之「氣」應不是就著五行之氣而說的，而是就著情緒波動之人的感性存在而說為氣的，其實就是情，也就是心的狀態，這正是孟子使用氣概念的定位處，這樣才說得「氣主乎性」，其義應為氣由性為其價值主宰，即性主宰情緒之意，這是本體論面向的論說。至於「性主乎心」，應為說得心為彰顯性之主宰之意，即性由心顯，心主宰性，這是工夫論面向的討論。於是由心而主宰性、且主導情緒，如此，才有「心純，則性定而氣正」之說之可解者。本文亦是由講心的本體工夫之作用，說曾子、孟子之心之作用，以道義為用，故能盡性，盡性即是仁義的價值意識皆已由心主宰而得彰顯之義。文中提到「夫性無不體者，心也。」應理解為就是人心在彰顯價值本體義之性，且是全備地彰顯，當然這已需是聖人的境界才得成就者。本來在張載、程頤處之氣概念的使用及討論，已進入了宇宙論的氣存在的討論範疇，藉由此一氣存在而說人存有者的存在結構，以解決性善論下人有為惡現象的問題，而發展出朱熹理氣說的存有論建構，但顯然胡宏之學思尚不及此。

性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪。[18]

本文以水譬性，且以水之下、之瀾、之波浪說心、說情、說欲，這是一個比較奇怪的說法，顯見胡宏的抽象思考與概念使用的任意性相當高，胡宏所說的重點是在以情、欲皆是心，只是有心之在水下之不動狀態，以及在水上之瀾之情動狀態，以及水上之波浪之欲蕩狀態的分別，而心情欲之整體是性，即是以不動之心、小動之情、大動之欲皆有性之以為本體之定位，而情與欲的狀態仍指的是心，也就是說胡宏是說的心以性為本體。

胡宏討論「性心情欲」四個概念之定義及其間的關係的存有論問題還有以下這一條，其言：

探視聽言動無息之本，可以知性；察視聽言動不息之際，可以會情。視聽言動，道義明著，孰知其為此心？視聽言動物欲引取，孰知其為人欲？是故誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。性情之德，庸人與聖人同，聖人妙而庸人所以不妙者，拘滯於有形而不能通爾。今欲通之，非致知，何適哉？[19]

本文對「性情心欲」四個概念的討論是進行在幾種不同的哲學問題脈絡上的，首先是使用「性情心欲」概念談價值追求的活動，就視聽言動之際的察視說人的種種活動。說無息時知性，即是性是普遍的不變的價值原理，本來存在，無分於動靜，關鍵在有活動時是否能有主宰之心以為價值之性之彰顯。說不息時會情，即是於活動時察伺主體的狀態，於主體活動時，清醒地知道自己是在由人心彰顯性本體，而致道義明著，還是進入人欲狀態，而為物欲引取？而要以心收性、會情而不入於人欲者，即是要做工夫。胡宏接下來即由「性情心欲」四個概念來談概念定義及概念關係的存有論問題以及工夫實踐的要求，而在工夫論的思路中，價值意識的本體論、及概念定義的存有論、及實踐要求的工夫論諸義即得融貫會通、整體互動，故而胡宏即說出：「誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。」的話，其義為：說誠是說價值意識的本體，即性概念之所指者，其價值內容義即為誠；說性是說天下萬有皆為有性之存有，亦即萬有皆有本體以為價值貞定；說情是說眾人皆在活動的狀態中而有其情；說心是說主體之心則將價值意識的本體之性以及活動狀態的個體之情予以推展，而有種種作用的神妙。胡宏以此而將「誠性情心」合構於一套思路中，接下來即轉入工夫實踐要求的討論，說如何由心成性而發為情且皆得宜，此事聖庸不同，聖人能合德於性於天道者，以其能通，凡人受於形體欲求之限制，而生窒礙，因而不通，企圖由不通而迄至於通，需有致知之工夫，這個致知工夫即是前文言於探察視聽言動的致知。

由本文可以見出胡宏之思路轉進跳躍、層次繁多，顯見他並不是專注於一種問題、一套命題而發為深思力辨的不斷探索之功，而是在繼承了北宋諸儒的豐富遺產下，使用諸概念以討論儒學的價值追求活動，而轉進在各種基本哲學問題之中。因為他對儒學基本立場的理解準確，進而對於各種概念即得援引構作，雖然他的論述亦無失誤之處，然而卻是跳躍太多，轉折不已，造成重要命題的綿密討論力不足，故而不能算是一個良好的思辨型的儒學理論家。

總結胡宏論心、性、情、欲、氣的概念使用及意見表述，可以說他的語句跳躍、思路多元，不成一綿密完整的系統，只是他對傳統儒學價值意識本體的掌握是準確的，因此在本體論相關諸概念的使用上仍是正確的，性概念亦確實是他使用得最多的核心概念，說他以性為主以說諸概念是可以的，但說為「性本論」則不是一個清楚的界定，因為性本論與心本、理本、氣本之「本」者究竟是一個什麼意義下的哲學問題而說為本是不清楚的，說胡宏習於使用性概念以討論人性論、本體論、工夫論、及定義人存有者的心性氣情等的存有論討論是可以的，但胡宏一樣習於使用心概念及情概念，而道、氣、物、理概念的使用及討論亦是不少，而以性概念來討論上述種種問題時亦少不了「理氣心情道物」等概念的同時使用。所以主張胡宏以一個主要概念以為本之意義就不是重點了，因為胡宏不是只用性概念來談問題的。另就性概念是某種哲學問題的主張之觀點而說為性本論仍是不能成立的，因為性概念不只被使用在一種哲學問題的討論上，本文以心性概念的討論即是同進行了本體論、工夫論及存有論的問題，也只有這樣的討論才能釐清胡宏儒學建構的面貌。

伍、對儒學道物概念之存有論的討論及本體論和工夫論的發揮

本節討論胡宏的道物概念間的存有論關係，以及與此一存有論問題相關的理氣、性形概念間的關係，這個問題主要是處理本體與現象的關係，亦即傳統上的道器思想之薈萃之地。當然，在胡宏的使用義中，這樣的討論仍是綰和著概念關係的存有論問題、及這些存有類別概念與價值意識概念合構下的本體論問題、以及由此而轉出的工夫論問題。因為在本體與現象的道器關係的討論中，仍然是以於主體落實於社會的實踐活動以為定位此關係的重點，因此當然也就關涉著本體論及工夫論的議題。

以下先說胡宏對道概念的存有論討論，重點放在道概念與價值意識的本體概念間的關係之意見表述：

道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣。[20]

本文是存有類別概念的定義及其的關係的存有論討論，併合與價值意識概念合構的本體論討論。本文是對道概念的存有論討論，當其作為價值義之承載者之存有的類名時，即說為仁義之總名。而在仁義之間，又以仁為價值之總原理而說為體，而義以價值之分項的具體原則而說為用，故仁義之間又有一體用的結構，但仁義皆是道，故而仁義之體用亦皆是道之體用，故說道為體用之總名。

道既是體用之總名，就儒學的價值觀而言，道就是要施用於生活世界的，胡宏表示：

道無不可行之時，時無不可處之事，時無窮，事萬變，惟仁者為能處之，不失其道而有成功。權術智術，用而或中則成，不中則敗。其成敗係人之能否，而權變縱釋不在我者也，豈不殆哉！[21]

本文討論價值意識需始終被主體實踐的問題，因此實際上是一個要求實踐的工夫論問題。亦即道應永遠在事中而主導事，不能有有事而無道之時，亦即不能有無道之事。價值意識是為一生活理想，隨時隨地都要追求，因此不論處身情勢為何，不論世道艱難與否，在任何生活環境中都要正面面對，並以智慧權變處置之，其中惟仁者能於權變處置時掌握方向而不致迷失，或成或敗是一回事，如果自己不能掌握權變的主動性，那就是沒有把握到價值理想了。

道既是要施用於生活世界，那麼道與生活世界的關係就有可說的了，生活世界之種種事務以物概念說之，胡宏對道物關係的意見如下：

道不能無物而自道，物不能無道而自物。道之有物，猶風之有動，猶水之有流也，夫孰能閒之？故離物求道者，妄而已矣。[22]

本文討論價值意識與生活世界關係的存有論問題，亦即是道器思想的基本問題，究其實，是一價值追求的議題，亦即是工夫論的問題。胡宏之意即是要求價值意識必須落實於生活世界，文中之「道」代表價值意識的存有，「物」代表具體生活世界中的種種事務，胡宏主張價值意識之彰顯即在具體事務之實踐中，而具體事務之存在即以彰顯價值意識為目的。更積極地說，胡宏之意即是以整體存在界即是一充滿價值意義的世界，因此家國天下的事務皆是必須努力以使其圓滿的項目，此義也是一般的儒學共義，是以標明儒學價值意識有別於道佛為重點，儒學始終以為道佛不肯定現實世界，特別是家國天下意義的社會體制，因此胡宏強調家國天下之「物」即是普遍原理之「道」的展現場域，故而價值意識與具體生活兩不可分，此說即是在正面批判釋氏的出世思想。

以上從「道」概念為主，討論胡宏對道概念的存有論及價值義的本體論的相關言說。以下轉入討論胡宏的「物」概念，首先說物與理的存有論關係：

物之生死，理也。理者，萬物之貞也。生聚而可見，則為有，死散而不可見，則為無。夫可以有無見者，物之形也。物之理，則未嘗有無也。老氏乃以有無為生物之本，陋哉！天得地而後有萬物，夫得婦而後有男女，君得臣而後有萬化，此一之道也，所以為至也。[23]

本文藉由理與物概念之討論，談有無問題以與老學相抗。「物」指有其具體形象的天地萬物之存在物，「理」指一切存在事物的存在及生滅變化的運作原理。本文說「理」是「物」之生死之原則，意思應該說「物」之生死一遭的價值意義是貞定在「理」上的，然後「物」有生聚與死滅，亦即有生死有無一遭，而「理」則長存永在，而無有無之變化。胡宏此處說及「物之理，則未嘗有無也。」的話，其實已與朱熹說「理是無形的」之思路一致了，這就是對於「理」概念作為一存有類別概念作抽象思辨的存有論討論，說明這一種類別的存有的抽象性徵是無形的。而胡宏此處的重點是說那些在現象中有有無變化的存在者只是現象，真正的本體，亦即「理」，卻是永在不變的。因此說到「本」，則不能如老氏之以「有無」一對概念為此「本」，此一以「理」為物之本體之本者，是不能以有形無形的有無對比來認識的，而老子正是這種思路者。胡宏復於文末再強調要有陰陽相和才有萬事萬物，亦非老氏以有無以為本之說者，不過這與本文主要討論「理不得以有無見者」不是一回事，顯見胡宏抽象思辨的思路尚不十分穩定。

上文論於「物」概念與「理」概念在本體論議題上的關係，而發展出存有論的討論。其實，「理」概念與「性」概念是同義的，胡宏未能在此處清晰指陳或作分辨，亦未有整體一致的系統建構，一些該作細節分疏的工作亦未進行。

「物」即有「形」者，故有有無之變，「理」為無形的，說為價值義的存有之「理」亦得以「道」概念說之，關於「形」與「道」的對比關係胡宏亦作了討論，參見：

形形之謂物，不形形之謂道。物拘於數而有終，道通於化而無窮。[24]

本文對「道、物」概念進行對比而為存有論討論，「道、物」對比之關係亦即是前文所說之「物」與「理」的對比關係，因為作為價值原理的存有者，「理」與「道」與「性」都是同一類別之概念，而作為存在物之概念，「物」與「形」亦正是同類之概念。本文說「物」為有「形」之聚散，故有有形無形之變化，而「道」則無此聚散，故無有此有形無形之變化之事，因此「物」受拘於一定的條件限制而有終始一遭之歷程，而「道」則因智者之實踐掌握而致彰顯而變化無窮。本文說「道」之通化無窮，從天道說及從人道說兩路皆可，從天道說即說及天地萬物的生滅變化，從人道說即說及人生的家國天下諸事。

物概念與道、理概念在本體論問題上的對比關係已如上述，回到主體的活動上來講時，則是心、性、與物的關係了，其言：

本文是說性、心、物關係的存有論討論，背後則是本體工夫與工夫境界論的議題，說為本體論、工夫論、境界論的討論也是可以的，這當然是因為這一套存有論的議題是基於本體論、工夫論及境界論的問題而迸發的。說性定實是在工夫實踐之後的境界，亦即程顥的「定性書」中的境界，說那在主體之心以天理為宗，而進行「心即理」的工夫，而能定於理的時候。定於理即是定於性，所以說性定即是境界論的話語。說心宰則是說當主體操作工夫而達至心即理的境界之後，心即能役用事務、主宰事務。既已心宰，則事物便依據儒家仁義的價值意識而為發展的路徑，故物定於心，故說物隨。此一性、心、物關係之成立可能，實是在主體實踐了以後的關係，若未盡心、未至心即理，則恐心為物役，而為心隨物宰，而非心宰物隨了。

說物即是說形，有形之物以氣聚而有，氣是關於存在物的存有概念，並且具有總收性的地位，朱熹即以理氣論說一切存在，而胡宏則有對性氣關係的討論，此亦是道物關係的問題項目，其言：

本文為說性氣關係的存有論討論，其實也是和談道物關係相同的問題意識，胡宏主張要有價值意識才會有萬物的存在，因此價值意識即是存在物的根本，故說「非性無物」。而萬物的存在則是由作為存在的根本元素的氣的結構而有的，故又說「非氣無形」。於是就形成了有形之物之必須有性、及必須有氣的兩路結構，那麼氣性之間的主從地位為何？文末說性是氣之本，其實是就本體論脈絡說的，是總說「物、形、氣」皆是以價值意識之「性」而有其存在的。胡宏顯然是持性為本且先於氣的立場，但筆者不欲即以之為性本論之宣說，因為胡宏所考慮的就是本體論的問題，本體論思考設定一切事物皆是有價值意義的事物，因此價值意義就是萬物之本，性即是此一價值的存有類名，氣則是萬物存在的存有總名，故而說為性為氣本。如果胡宏進入宇宙論的討論，則當然會主張氣先的立場，因此是氣本還是性本還要看背後的問題意識，不需一有了性本的說法即以為已排斥了其它的立場，因此也就無需說為性本或氣本了。

本文說性為氣本的立場是在強調價值意識，這個價值意識的內涵即是仁、誠、善，這個價值意識作為一個抽象的對象來討論時即是以道、理、性在述說的，而作為天地萬物的存在一邊的存有者概念則是以天、地、人、氣、形、物等概念在述說的，胡宏喜以性說，朱熹多為理說，問題意識及哲學立場是相同的，只是挑選的詞彙不同，並無對立衝突。這樣來看胡宏的哲學，其對宋儒價值立場的繼承是準確的，而對概念關係的存有論討論亦是確有在進行的，只是進行得尚不十分流暢，有些命題為朱熹不喜，因此有了《知言疑義》中朱熹對胡宏的許多批評。

胡宏學思的基本路數已做說明，總結而言，胡宏能準確理解並正確詮釋先秦儒學以及北宋以來的新儒學意旨，因此所論有綜合統會的特質，但談不上有創新思維，當代詮釋稍有過度美譽。至於胡宏的道器思想，主要即是表現在對道物關係的討論中，基本立場即是價值意識必即在現實事務中實踐之而實現之，牟宗三先生以「以心著性」說胡宏學思的重點亦與此一道器思維是一致的。本文以哲學基本問題為研究進路，從誠仁心性道物概念說本體論、工夫論及存有論問題，應較性本論或圓教系統的詮釋進路更能見出胡宏學思的本貌。

On the Confucian Construction of Hu Hong’s Doctrine of Cheng/Ren, Shin/Shing and Tao/Wu

Abstract： On Hu Hong’s doctrine of Tao/Chi, this paper first explains how the thought about Tao/Chi is expressed in Hu Hong’s philosophy; secondly, we evaluate the cotemporary scholarship on Hu Hong, pointing out the defect of Mainland Chinese scholars’ categorical approach along with the problem with Mou Tzung-san’s interpretative model of perfect teaching--to manifest human nature through the cultivation of mind. The defect of those Mainland Chinese scholars is that they can’t clarify the systematic differences, while Mou’s problem is that he was too dominant in his interpretation. Therefore, this paper takes the methodology of fundamental philosophical questions and makes a propositional analysis of the fundamental philosophical questions of Hu Hong’s concepts about cheng/ren, shin/shing and tao/wu. In this paper, we first talk about the theory of value and theory of practice of Hu Hong’s doctrine of sincerity and kindness; and then we will discuss the theory of being, theory of value and theory of practice of Hu’s doctrines of shin/shing and tao/wu. By and large, Hu Hong was precise and logical rather than creative in his theory of value and theory of practice. As for his theory of being, it’s neither profound nor systematic, which in turn provoked Ju Xi’s criticism.

Key Terms： Hu Hong‧Shin/Shing‧Tao/Wu‧Li/Chi‧Nature/Form‧Main Tenet of Nature‧Theory of Being

[1] 「在以天為本的哲學本體論中，遵循的是天→性→心這樣一個邏輯結構；相反，以心為本的哲學本體論，則把這個邏輯結構倒過來，主張心→性→天的邏輯結構。胡宏既不是以天為本，也不是以心為本，而是直接以連結天人關係的性為本體。他用這種獨特的本體論詮釋，以解決天本論和心本論所必然面臨的理論困境。」（朱漢民：《湘學原道錄》，中國社會科學出版社，2002年10月，初版，頁101-102。）「而尤其關鍵的，也是第一位的應當是他所創立的性一元論，使他脫離了自命為正宗的程朱理本論（朱熹雖在胡宏之後，但其宗小程子頤，故為一系）。為理學或儒學的重建開闢了一條嶄新的道路。在這一點上是前無古人後無來者的。」（王立新：《胡宏》，東大圖書公司，1996，頁101。）「胡宏言道言心而有道學和心學，言性言理卻沒有性學和理學。但概念表述的不足並不影響定名它的學說為性學、亦即理學的實質。他更多使用的是所謂聖學的概念，而這聖學在本來的意義上正是性學。」（向世陵：《善惡之上—胡宏性學理學》，中國廣播電視出版社，2000，頁51。）

[2] 「北宋三家即承中庸、易傳之圓滿發展，而以中庸、易傳為首出，從此頂峰上言道體性體者。彼等如此進入亦當是在原則上不能認為中庸、易傳之所展示之道體性體乃至誠體神體與孔子之仁以及孟子之內在的心性為有隔異而不可通者。其初濂溪雖少講論、孟，只是意識興趣之未及。橫渠已能及之，而言之不顯豁，人不易見。實則其言『兼體無累』，言『繼善成性』，言『心能盡性，言『仁敦化』，言『仁體事無不在，皆本論孟而言，是已充其極而通而一之矣。至明道盛言『一本』，則尤能充分意識到孔子之仁、孟子之心性與中庸、易傳之天道性體直下為一矣。先秦儒家是由論孟發展到中庸、易傳，北宋三家則是由中庸、易傳漸回到論、孟。如果吾人知由論孟到中庸、易傳是一步圓滿的發展，則由濂溪、橫渠而發展至明道之直下認為一並非無據矣，亦並非不可矣。此『認為一』甚至乃是宋明儒之共同意識。陸王系純從心說，無論矣。即伊川、朱子亦不能認為原則上不應合一也。惟對於心性之自覺的理解有不同，遂不期而成為第三系矣。」（牟宗三《心體與性體（二）》正中書局，頁508-509。）「蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越地言之之『天』也。此『天』字如不能被擯除，而又不能被吸納進來，即不能算有真實的飽滿與圓滿。是則中庸易傳之圓滿發展當係必然者，明道之直下通而一之而鑄造圓教之模型亦當是必然者，而由此圓教模型而開出之『以心著性』義（五峰與蕺山學）亦當是必然者。」（牟宗三《心體與性體（一）》，頁49-50。）

[3] 《胡宏集．知言．一氣》，頁28。胡宏著，吳仁華點校，1983，中華書局。

[4] 《胡宏集．知言．中原》，頁44。

[5] 《胡宏集．知言．天命》，頁1。

[6] 《胡宏集．雜文．求仁說》，頁196。

[7] 《胡宏集．知言．紛華》，頁25。

[8] 《胡宏集．知言．天命》，頁4。

[9] 《胡宏集．知言．修身》，頁5。

[10] 《胡宏集．知言．修身》，頁4。

[11] 參見：杜保瑞：〈朱熹形上思想的創造意義與當代爭議的解消〉，《台大哲學論評》，2007年3月，第33期：頁15-89。

[12] 參見：杜保瑞：〈對牟宗三詮釋朱子中和說的方法論反省〉，《二十世紀人文大師的風範與思想——後半葉》，2007，頁275-312，東吳大學人文社會學院主編，台灣：學生書局。

[13] 《胡宏集．知言．天命》，頁4。

[14] 《胡宏集．知言．紛華》，頁25。

[15] 《胡宏集．知言．一氣》，頁28。

[16] 《胡宏集．知言．一氣》，頁28。

[17] 《胡宏集．知言．仲尼》，頁16。

[18] 《胡宏集．知言．往來》，頁13。

[19] 《胡宏集．知言．事物》，頁21。

[20] 《胡宏集．知言．陰陽》，頁10。

[21] 《胡宏集．知言．修身》，頁5。

[22] 《胡宏集．知言．修身》，頁4。

[23] 《胡宏集．知言．陰陽》，頁8。

[24] 《胡宏集．知言．紛華》，頁26。

[25] 《胡宏集．知言．義理》，頁30。

[26] 《胡宏集．知言．事物》，頁22。