陳來有無之境書評
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
書評：有無之境 ──王陽明哲學的精神──陳來 人民出版社 北京１９９１年３月第一版 北京大學哲學系教授陳來先生近作<<有無之境──王陽明哲學的精神>>是近年來討論陽明學的力作，一如他個人在<<朱熹哲學研究>>一書的成就一樣，兩書之問世，都堪稱中國人世界中處理同一主題裏的第一流作品之一。我們有幸即刻拜讀該書，獲益良多，不僅對陽明學若干特出議題獲得清析的觀察視野，也對中國哲學理論討論的方法有著極大的收益。能提出新穎的處理中國哲學的方法以及對於中國哲學問題的清析剖析能力，這兩者也一直是陳來教授學術作品中的特色。近年來，由於資訊的開放，使得我們對於中國大陸學者在中國哲學領域的研究成果愈益熟悉亦愈加肯定，我輩有志發揚中國哲學之海內外哲學工作者，已預見未來共同工作的契機浮現，著實令人快慰不已。 從考據的嚴謹與資料的紮實來看本書章節的編排，陳教授寫作的方式是透過卡片的編列之後，把相關的主題併於一章中作細節的討論，隨順著閱讀的心得所併發的理解逐條寫來既清析又細膩，至於不同族群的陽明學資料之先後次序的排列方式則是依其理解的切入點與本書對儒學發展上的主軸主張而作的編排，陳教授以其朱子學的奠基學養而找到切入宋明諸儒體系關鍵的問題作為起點，即功夫與本體問題的核心──心與理問題。然後再帶出對於心與物、心與性以及知與行問題的處理，而為了最終歸於「有無之境」的討論，故必須先處理能將有無問題的討論帶入焦點的「四句教」問題，即良知與致良知一章，在良知章後才進入有無問題、境界問題、功夫問題等全書最重要的歸結處。而在進入致良知問題之前當然要先處理大學八目中在致知之前的誠意與格物的問題。從這樣的章節編排看來，我們可以發現陳來教授的陽明學研究，一方面是以他的思路主軸，即從有至無之境界的陽明學發展為表達重點，（也是我們後面將要討論的主題）。另一方面他也仍需顧及陽明學其它重要的討論主題，故而研究性的寫作特質極明顯，所有立論都是扣緊資料說話，確實獲至極可觀的成果。 陳教授本書主要成果有兩方面，一方面全面地解讀了王陽明哲學理論的諸多重要主題，作了詳細且精確的疏解工作，一方面以有無之辯作為詮釋陽明學成就的主要分析軸心，提出陽明學之成就在中國哲學史上的意義。我們對於陳教授的第一意義之工作表示多方面地肯定，但對於處理陽明學在宋明儒內部理論系統中的發展意義而言，尤其是將之放在儒釋道三家中的哲學史上的意義部份則有若干意見願提出討論，本文即將對此一問題提出若干觀點，企圖指出陳教授對陽明學在吸取佛道智慧的成果之判定上，固然完全掌握住陽明自身之本義，但對道佛兩家而言仍是不公，我們並不是認為陳教授對陽明學的大體上的理解有問題，而是認為陽明自身對道佛的吸收與消化是有隔閡的，而陳教授並未予以指出，並且在這一點上，陳教授卻也完全站在陽明的立場上作出結論，故而我們的意見其實是同時對陽明與陳教授提出的。 此外，陳教授於書末附上的另一篇文章＜心學傳統中的神秘主義問題＞，主要是處理宋明儒學家在靜坐功夫上的體驗與理論問題，由於文中所論與本文中的道佛之境的題目極有關聯，在討論完陽明學哲學成就的意義判定之後，應該可以對此文中若干問題有所新解，故而亦將一併討論於後。 以下我們將先說明陳教授在「有無之境」書中的理論舖陳，隨後提出我們的討論觀點，再進行關於靜坐問題的討論。 一．陳教授於「有無之境」書中所完成的論點及其理論之進程。 陳教授研究陽明學的成果，歸根結底，要指出陽明學是在宋明儒的理學發展的內在線索中獨能融會儒釋道三家的哲學精華，根本地為儒學建構出在本體論與境界論上最融通的理論結合的儒學家。 陳教授在理論進行的架構中，給出了儒釋道三家的基本型態定位，他認為儒家是本體論上的「有」的哲學體系，功夫論與境界論上是「有我」的思想內涵，而道佛兩家則是境界論上「無」的哲學體系，這「有」與「無」的結合是宋明儒學史上最重要的爭辯核心問題，而陽明卻獨能在謹守住儒家「有」的本體論的基礎上，還能在境界問題上吸取道佛兩家的「無」的智慧，而完成「以有為體，以無為用」的理論的融會，成為處理儒學內部爭議的一套新起的哲學體系。 為處理此一主軸問題，陳教授也明講了他是主要從功夫論與境界論的角度來處理有無之辯證問題，而主要的不是本體論的進路。因此他也沒有追究道佛兩家本體理論的問題，而直接對三家的境界論進行是否合匯的討論。 陳教授在進行理論的細部推演時則包括下列諸項： １．宋明儒學從朱熹到陽明的發展，是理學向心學的轉向，這是類似於西洋哲學從理性主義到存在主義的發展。意義在於儒學至此將更注重作為存在感受主體的實踐功夫。 ２．陽明心學中的核心觀念是心體的，心體觀念基本上是一種情感情緒的主體，在面對人類的生存情境中，深刻地找出一條揚棄負面感受之道而激發一種積極奮發的情境，這是本心的真義。 ３．陽明學的本體觀念仍是儒家本位的本體是有的思想。這是自周敦頤至張載所提出的儒學的大方向，而陽明致良知說則是在功夫理論中守著這個大方向，良知是人人本有的實存之本心，但陽明在功夫理論的義理開括中則逐步地吸收道佛的「無我」的境界，最終的表現即為其四句教義理的提出，因此良知說的最終境界也要在「無善無惡心之體」中的有無合一的境界中才算完成，意即良知一方面體現為積極的道德意志，於所有人生情境中謹守德性原則以隨機應對，一方面又顯現出應對時的當體無心之自在無執的灑落感。 ４．其中「無善無惡心之體」一句中的心體即指向心的本然狀態，在陽明接受張載「太虛無形氣之本體」的命題中，心體的本然狀態亦應一如太虛之無形，而有著灑落、自在、不著意、不執著的境界。這就是陽明向道佛的無的境界的吸收後，為儒家哲學所提出的新觀點。 ５．佛道的境界之高明處，即在對生命的感受主體的功夫，能作到這種無執無礙的境界，這種境界相當地吸引了陽明及若干儒者的嚮往，因此值得儒家的吸收與消化。 ６．但是儒家所接受的「無我之境」，只是指心體本然狀態的無，是心體在作為最深的情緒情感之感受主體時的本然心境，此一境界自有其理論上的可構成處，以及自我存在感受上的真實可感處，且高明於相對性的善惡執著之義，然而作為儒家的本心主體，一但心體發用，則當善即善，當惡即惡，仍是理之所在當下承當的絕對積極的態度。 ７．而佛道兩家固然掌握了心境上的自在無執，卻在面對社會人倫的當是當非之處貫澈不下來，因此也是犯了「著相」之弊，真正的灑落無心是能在日用常行人倫百德中一樣應付自如的境界的。雖然如此，在從人的存在感受中作出超越的無執的功夫這一點上，仍然可以說禪宗的若干智慧是陽明晚年所歸結的四句教義理之直接來源。 ８．然而僅就境界論言，陽明的無我的境界與釋道兩家是共通的，甚至陽明的良知即是佛家的妙智，而陽明所有關於無善無惡的思想可以歸結為<<金剛經>>的「應無所住而生其心」以及<<壇經>>的「無念、無相、無住」；又，「應物而無累於物」即佛家之「應無所住而生其心」亦即程明道之「情順萬物而無情」。也就在這樣的觀點下，陳教授提出：「所謂禪宗的中國化，在一個意義上實即道家化。」 ９．因此對陽明學的成就而言，陽明除保留了儒家本體是有的基本立場外，還成功地在功夫理論上，吸納了道佛的無的境界，而為儒學義理開創了新境，且解決了儒學內部功夫理論之爭，實質上有我之境與無我之境的合匯之勢，其實正是儒道之間與儒佛之間在義理上的彼此互補的哲學史發展上的主題。 以上是我們對陳教授處理陽明學此書中的重要論點之整理，以這些觀點為對象，我們將展開自己的論述。 二．我們對上述「有無之境」一書中陳教授觀點的若干意見。 首先，我們要討論其理論脈絡的進行方式，對於這樣的理論推演，我們是有意見的。 我們認為，陳教授提出理學向道佛智慧的吸收是理學發展的內在線索，此一觀點是對詮釋中國哲學史的一個重要發明。關於宋明理學史的理解脈絡問題，這是哲學史研究的課題，哲學史研究與單一哲學家或哲學問題的研究有著更多的主觀性在，例如黑格爾就以自己的哲學觀點創造了哲學史，使得他的哲學史的著作，更像一部哲學著作而非僅為介紹性的著作，這顯示愈是有哲學創造力的哲學家愈不能謹守忠於原作的精神以處理他人的哲學體系，當然這不是通則，理論上也不必要為這一種現象建立通則。至於陳教授對陽明學中的諸多主題，仍是站在問題研究的態度上提出詮釋性的觀點，並非創造性地天馬行空的進行，然而關於發展脈絡的內在線索的提出可就見仁見智，對於成為陳蹟的哲學史上之種種經過，詮釋它的發展脈絡的觀點各有不同，面對這樣的不同，與其讓不同的詮釋意見彼此爭辯，不如認清這是理論上不可能完成定於一的詮釋成果的事件，當然我們的這一項看法應該也會受到爭議，我們不欲在此多作討論，僅願指出，陳教授提出理解宋明儒學脈絡的觀點值得參考與反思，但它仍不可能成為定於一尊的定見，這不是該觀點本身的深度不足，不能說服眾人，而是任何觀點都不可能占領解釋權的理論世界真象的原故。至於我們對於該觀點的說服性如何的問題，是有意見的，以下即為所論。 陳教授此書之論點進行中，是以陽明論良知與心體之內涵有著與道佛對存在感受主體之自我情境之貼合為基礎，而透過理論之舖陳，導出陽明在儒學內部理論發生意義上是使儒學在本身基礎之上，吸收且融合了道佛無我之境的內涵，作為陳教授所認為的儒學自宋明以來的重要理論發展意義之主題脈絡，主張應從儒學吸收消化道佛智慧的方向去認識儒學義理發生發展的內在線索。而此一線索是在於從對作為情緒感受主體的自我實踐功夫中進行起家的陽明儒學性格的認識上才是認識宋明儒學發展的起點。因此認出儒學從宋明以來的發展意義是理學到心學的轉向，也就是哲學從本體論到功夫論與境界論的轉向。這個轉向，還只指出了儒學理論發展的型態之轉向，當其轉向此一注重自我內心深沉情感的情境時，其處理此一深沉存在情境的內容充填者，即是得自道佛對此問題長期以來所獲得的高明成果，此一成果即在對自我情感主體的能作到絕對的「應物而無累於物」，以及「無念、無相、無住」的無我的境界。 由此一理論脈落下來，使得陳教授明確地表明，他將從境界論而非本體論的進路來討論此一主題，以及，他不自覺地將道佛之知識理論體系劃歸在自我感受問題上來理解與詮釋，並且將陽明學中的無的境界之內涵視為與道佛之心法相同的理論，從而給了宋明儒學家所認為的道佛之精華皆已在儒學之中的觀點提供了依據，因為僅僅是一種自在無礙的境界的智慧在先秦儒之典籍中也是可以找到相同意境的文義的。因此，以下我們將集中討論幾個問題，第一，從境界論作為詮釋陽明學及宋明儒學的主軸是否得當的問題。第二，以在處理心體的本然狀態能達到超越自在無礙境界的角度，將道佛之精彩定位於此，以作為儒學採摘對象的理解道佛方式之當否的問題。第三，在陳教授處理之後的陽明學最高度成就的有無合一之若干命題是否即為道佛之共同境界的問題。 第一，從境界論作為詮釋陽明學及宋明儒學的主軸是否得當的問題。 此處我們將就境界論作為一種理解中國哲學的方式之意義，以及在陳教授的理解中的境界意義進行一些討論。我們將指出必須區分境界作為一種進路與境界作為一種內容的不同，而做為一種內容的境界觀是絕對不能割離於存有論的討論，否則極易致生理解上的偏離。 境界作為一種進路是東方哲學體系中因處理人生問題而起家的哲學理論體系之必有之面向，即東方人生哲學之思想體系皆可由境界之進路以切入體系之核心進而舖陳出整體之面貌。因為有著倫理學主張的知識體系必可規劃出理想的人的情狀，此處，境界的內涵就出現了。但境界作為一種進路與境界作為一種內容者不同，作為進路之境界論與功夫論存有論等並列，是哲學家們分別由不同的工作型態中一路進發、深入全面而完成有預設有建構有主張的理論體系，而得由後學者為此一哲學家勾勒其理論體系之表達型態，而說出其為境界論或功夫論或存有論甚或知識論等的進路型態。（例如我們可以粗略地區分朱熹、船山、易傳、老子、天台、華嚴等為主要是存有論進路的哲學家或哲學作品或哲學體系，而陽明、象山、參同契、悟真篇、禪宗等為主要是功夫論進路的哲學，而莊子、王弼、論語、王龍溪等為主要是境界論進路的哲學。）而境界作為一種內容者，則為蘊涵在一套全面的理論體系中所擁有的人存有者人格行誼風貌之標的。（例如儒釋道三家皆各自有其不同的人格風貌之境界觀，甚至各家內之不同哲學家又會有風格之不同，如同為儒門之朱王之間就有著敬畏與灑落之差異。）其內涵本就應該直指核心，而能有各家之明確之差異，但因語言表述樣相之故，若未深入不同境界背後之整體體系之中，則極易陷入因語言表象之雷同而誤以為本貌亦同的情況。 陳教授認為中國哲學多為境界論的理論建構而少有西方哲學義下的哲學型態，這點我們可以同意，但是，所謂境界論型態的哲學思想體系並不表示體系中沒有存有論的觀點，更進言之，做為一套有體系的理論而言，存有論、倫理學等都應該是必然含攝的內容，在中哲史中，易傳、老子、董仲舒、淮南子、杜順、周濂溪、張載、邵庸、朱熹、劉蕺山－－－等皆是宗旨鮮明的存有論者，僅就陽明而言，他也論氣、論宇宙、論心體，故而也有存有論思想的表達，如果不處理存有論角度的陽明學討論，是不完全的。此外，從論境界的角度談陽明學中的境界思想是陽明學的一個題目，但以陽明學為一個境界型態的哲學家則是一個主張，這個主張我們可以接受，但更進一步言之，直就型態而分別中國哲學理論系統而言，我們願嘗試提出存有論型態、功夫論型態、境界論型態等的分別項來詮釋中國哲學，就此而言，陽明可以說是更多為功夫論的型態，因為他的哲學作品多為直接處理功夫之操作的理論問題，而境界便只在功夫完成後出現而已。但作為一種型態中的特色的意義，只是說明了哲學論點的進行進路的特徵，並不意味著哲學的內容只是談境界，一種世界觀中的境界的出現是基於世界觀的預設，一種功夫論中的境界的出現是基於倫理學的宗旨。境界觀之出現必在整體哲學體系觀點中才能定位得住。 陳教授文中雖然清析地處理了陽明學宗旨，提出了「良知說」與「無善無惡心之體」是一種無的境界，並且等同於道佛的境界，但卻缺乏說明這種無的境界是基於三家如何的世界觀與倫理學的宗旨下的合法提出者。若僅指出陽明或近於陽明的無的型態的儒學功夫理論，是因為儒者更欽羨道佛實修者心境風範的無的境界之引人嚮往，因而作出了理論上的貼進，這是不夠的。即便證出了此一情境之內涵亦已出現於孔子的吾與點也的詠嘆之中仍是不足，陽明的功夫理論充滿了無的旨趣，只說明了他屬於從功夫論進路為基本型態的整體理論思維中，特別深契於無的境界的旨趣，並不等於說明了陽明整體理論思維主張的本貌，這個本貌在於他仍然是個道道地地的儒學家，而在儒門系統中對於功夫的問題提出了相應於孟子、象山的簡易直捷直指良知本心的為儒之道，只是此一本貌中的特徵確實有著在道佛功夫思維方式洗禮之後的重無之境界的特徵而已。 陳教授此書之重點中之重點者，在於其書名「有無之境」中所提示的，及其文中所明指的：陽明學中重無之境界的特色，是在其為宋明新儒學家在吸收消化魏晉隨唐近千年的哲學文化洗禮之後作為統攝道佛無之境界的思維型態的最後完成者，是儒門中轉向吸取道佛智慧最成功的第一人。然而，我們不得不坦白地指出，陳教授是基於對道佛的存有論未作解析之下而作出對陽明學思體系的一個關鍵方向的發揮。因而有著重要核心問題上的輕下結論之現象。簡言之，道佛之無之境並非如陳教授以儒門進路方向所理解者之一般，而陽明之無之境的樣態又未必是儒門義理的要緊地。因此找出陽明有此無之境之成就，以作為證其為儒門吸收道佛智慧的第一人之整個思維方向，並不能澈底地彰顯陽明的高明，亦不足作為儒道佛在宋明時期哲學文化交融過程中的同異之別的總注腳。 一切問題的徵結在於陳教授並未在解讀陽明學時同時深入儒道佛存有論的本貌之中。各家因存有學之不同而決定了倫理學宗旨之不同及功夫論門徑之不同及最高人格境界風貌之不同。不能在存有論之宗的上作最終之同異判定是無從為不同理論作同異的詮釋。僅平置在境界之中作學問是無法尋問到最核心的問題的。 第二，以在處理心體的本然狀態能達到超越自在無礙境界的角度，將道佛之精彩定位於此，以作為儒學採摘對象的理解道佛方式之當否的問題。 儒學向道佛吸取智慧是因道佛知識體系對儒學產生了挑戰，關於佛老對儒家的挑戰問題，一方面是形上學的挑戰，一方面是社會哲學的挑戰，又一方面是人格景象的挑戰，景象是境界的問題，境界在功夫理論中最直接呈顯。因此也可以歸結為：形上學（存有論－－本體論、宇宙論）與社會哲學（倫理學、政治哲學等）和功夫論、境界論的三層挑戰。在形上學的挑戰方面，儒學發展至陽明時，已有秦漢的易庸學回應了道家、陰陽家的挑戰，也有北宋的濂溪、邵庸、張載回應了道家、道教、佛教的挑戰，其成果姑且不論，但形上學的爭辯確實是重要回應與挑戰的課題，不可忽視，這是我們首先要提出的。其次關於社會哲學的挑戰，則本就是道佛對儒家最沉痛的打擊，儒學之不滿於道佛者，便即在其社會倫理情境之破壞禮法上頭，但理論的戰場是在形上學部份，而謹守儒門陣營的哲學家，則都以為在形上學義理方面已可破斥道佛的社會哲學，否則豈能安身立命於儒門陣營之中。因此似乎都以為形上學與社會哲學的部份是無庸多論的。關於此一問題，陳教授曾討論如下： 「而佛老對儒家的挑戰，從根本上說，不在於如何對待倫理關係，而在于面對人的生存情境及深度感受方面的問題提供給人以安身立命的答案。而這就給北宋以來的新儒家一個兩難，如果不深入到人的生存結構，就無法真正回應佛道的挑戰，而回應這一挑戰就必然要對佛老有所吸收，以致冒著被攻擊為佛教化的危險。有與無的這種緊張，直到陽明學才得到了從理論到實踐的完全化解。」(p242) 根本地說，我們以為儒釋道三家絕無簡單地合匯的理論空間。理由在於各自的形上學系統有著極大的差異，其宇宙理論與本體理論所共構而成的世界觀各不相同，因此三家理論所提供的社會理想也不相同，由此也導致其完人型態的不同，完人的境界內涵不同，追求此一完人境界的功夫理論更是不同。 因此，說陽明學中對道佛的智慧有所吸收是合理的，但畢竟陽明仍是儒家，此處三家的根本差異仍在，因此這個消化與吸收的工作所獲得的只有形式上的、表面上的成就，而沒有本質上的過渡或合流。因此不可以輕易說理學在陽明理論中已完成了對道佛智慧的吸收，而應作更謹慎的分析與檢別之後才能在有限度的範圍內提出說明。 我們以為，陳教授與陽明及傳統的儒學家一樣，都是先根本地接受了儒家的社會哲學，以儒家學者所提供的社會理想為人類共同應該追求的最高理想，並且沒有深刻分辨三家形上學義理的差異，尤其是沒有深入各家形上義理所提出的命題，及其為各自的社會哲學與功夫理論內涵所提出的理論根據。在陳教授已經採取了一種標準的社會哲學理論之後，又忽略三家形上學的根本差異所能帶來的重大辯論義理，便一下跳過形上學的問題，以為由儒家社會哲學所涵蘊的形上義理已是形上學問題的最終解決。所剩下的理論問題，是道佛中人高明的人格行誼必須有所肯定與吸收，因而直接將三家在功夫理論上所展現的境界風貌之或同或異及或分或合的現象，當成是中國哲學內部義理的真正主軸，因此輕易地選取了陽明向無的境界的進發這個脈絡的理論發展，作為解決儒學內部線索的主題，並提出儒學向釋道進發的命題。這是陳教授本書中整個思路的最大問題，也是我們要表示不能同意的最終重點所在。 既然我們以為境界觀不足以分辨儒釋道三家的真正義蘊，那麼陳教授直接從境界論的角度切入，以論斷陽明對道佛境界的吸收之說法，便需打個折扣，尤其是從境界論中說出三家若干命題的相同之觀點更應該提出細究。 第三，在陳教授處理之後的陽明學最高度成就的有無合一之若干命題是否即為道佛之共同境界的問題。 陳教授以為陽明學思後期臻至化境的無我之說的提出是源自道佛的智慧，尤其是禪宗的思想，此說若謹守住只是一種啟發或影響，則我們完全同意，但若是以其為同一於禪門語錄中的若干命題，則顯然不恰當。陳教授說： 「很明顯``應物而無累於物''即佛家之``應無所住而生其心''，亦即程明道``情順萬物而無情''。所謂禪宗的中國化，在一個意義上實即道家化。」(p241) 陳教授以為，眾多儒釋道三家中最高妙的人生境界的命題，都是歸結為無我之境的義涵中，而陽明所達至的也是這一類的境界，但他認為陽明的思路來源是禪宗，然而細究此一境界之內涵卻又是道家的意境。在這裏，顯示出陳教授是以在中國道家哲學的人生境界觀的內容來理解所謂的無我之境的義涵的。至於他所明言的良知與妙智的共同性，其實不是從佛門義理中去解讀妙智之義，而是不自覺的都將之定置於道家風格中去理解它們的。這樣的思路現況是極可能發生的，其實，如果把形上義理一齊考慮進來時，陽明學所真正相應契入的吸收到的佛道智慧就是道家哲學的境界觀而已，因為先秦道家哲學的形上思想其實多已為秦漢以來的儒者所吸收了，隨後在長期的中國哲學史的發展過程中，從形上學到功夫論、境界觀與社會哲學方面，北宋的周邵二人實可謂為儒道不分的新儒學體系，陽明對此之熟悉與貼近是自然之事，為陳教授所強調的陽明學成就，不過就是將周邵二人合儒道的形上學內涵，從功夫論、境界觀的進路，說出了良知教與四句教的理論成果。因此我們要提出的觀點在於，陽明無我之境之說是在通同於儒家與道家二家形上觀點基礎下的功夫理論與境界觀的哲學，但是對道教與佛教的形上學及功夫境界論而言，其境界不同，功夫的內在心法也不同，而形上學體系更是從未合流，故而社會哲學的差異也不可能消弭，二教的境界內涵既不是陽明也不是陳教授所理解的意義。 在這裏，我們因為理論討論的更趨細膩，故而必須提出另一項相關的中國哲學史上的重要觀點，我們以為，向來以中哲大家為儒釋道三家的基本區分中，應該將道家與道教作個區別，道家多似儒家，基本上為人文性的哲學體系，道教似佛教，基本上為宗教的哲學體系，儒道二家追求的是此世的社會理想，但方向不同，而道佛二教追求的世界雖不離此世但也包括超離此世之它在世界，一個完成在此一人文世界中的人文境界與一個完成著包含此世及它世的宗教境界是有著極大的差異的。道家哲學與儒家思想常有互補的現象，其社會哲學的互補是最明顯的，仕出為儒，退隱為道，正是中國傳統知識份子的寫照，在同時能夠處理這兩種存在處境於一身的中國知識份子，是很容易理解到陽明所提「無善無惡心之體」的意境的，也易於訓練出能當下承擔又即刻放下的大丈夫氣概卻又自在無礙的修養境界出來，所以陳教授發揮全書的努力所證入的陽明學標的意義應該在此定位，而不應漫衍至所謂道佛的無我之境的吸收的說法中。對於道教與佛教的境界確實需要不同的處理。 就禪宗思想而言，禪宗本是中國大乘佛教的一支，並不盡全地能涵蓋佛教義理之全部，但陽明時期正是禪宗倡盛的時候，陽明以禪為佛之代表，是當時的實況，陳教授亦以禪代佛，似乎也是理所當然，只是，此一區別仍須提出於先。 從作為存在主體的情緒感受主體之自在無礙的本然狀態來體貼其功夫的內涵，此一進路雖有其可取但更有遺漏，因此可取之處在於從西方哲學的辭彙觀念系統中找到對其運作的心法型式的描寫方式。遺漏之處在於缺乏對其採此心法的形上學（存有論）背境的說明，因此僅能知其有無執的心境，而不能知其心境所對越的形上情境，其禪修功夫有依其禪力深淺而逐至的境界，此境界是合主體心法與客體存有為一的世界實象，簡言之，禪定功夫所將成就的是它在世界的情境，而非此世的感受境界，因此只抓住其與人文世界之存有者活動型態之雷同，此義並未達至其活動的真象。進而言之，若由此論斷儒門無執、灑落、自在功夫的型態，因與之有著活動的類似性，故為意義的相同點時，則其論證上的落差將更嚴重。 道教的境界論是成仙的境界，仙人是天上人間來往的人物，仙人的社會性顯然不同於凡人，仙人的功夫或為外丹或為內丹，都不是陳教授書中所舉之自在無礙說可以盡全以及掌握要理的，即便是未以成仙為目標的一般道教徒眾，亦自有其自成一局的社會哲學與人生目標的追求，都不是陳教授論說中所舉之事。陽明年輕時曾學仙法，然未竟其功即判為小道，至於陳教授則幾乎未提道教理論，我們於此處提出，僅是要說明所謂理學向道佛吸取無的智慧之說，必須更謹慎地提出，至少要對道教的體系先作處理之後才可作意見的表達。 作為宗教領域的佛道兩教之理論體系中的境界論型態都因其世界觀的併含此世及它世的現實而無法與作為人文哲學領域中的儒道兩家有著簡單的同異之辨，因此為陳教授所舉出的無我之境在儒道兩家的基本義理下的意義自是理論上無法同一於道佛兩教的境界，無論其描述境界風貌的語言文字有任何的類似性都不是真正的相同。 以上為對陳教授書中本文的討論，接下來我們要從靜坐功夫的角度再次討論中哲史上不同哲學體系的不同型態問題。 三．我們對於＜心學傳統中的神秘主義問題＞一文中關於靜坐問題的看法。 陳教授於本書篇末附上其＜心學傳統中的神秘主義問題＞一文，認為宋明儒者的心學一路，在其靜坐中的神秘體驗是其獲得重要論點的功夫上的根據。但又表示，此種進路並非建立理論的必然條件，心學之路以外的儒學思想體系，就不需要此種進路，今人熊十力先生就自行建立了一套理論體系而沒有用到絲毫靜坐功夫的傳統。就儒學家之理論體系不需要靜坐功夫之實證而言，我們是同意的，但對於心學家的理論有靜坐經驗之實證而言，我們卻不完全肯定，我們認為宋明儒者的靜坐功夫固然不能作為其提出存有論論點的必要條件，即便是作為關係性的條件亦不成熟，儒學家與靜坐功夫的關係遠遠不如道佛兩教。以下將討論之。 陽明終究是儒者，青年陽明曾被一位道人說其終不忘官，又曾指責一位和尚不能忘懷雙親之事，又反省自己的靜坐導引之學為補小學收放心一段功夫耳，他對待道佛中事決與道佛者不同，陳教授於篇末所附之＜心學傳統中的神秘主義問題＞一文中，認真地收錄了宋明兩代儒者靜坐的諸多資料，由資料中見出，宋明諸儒對靜坐的功夫有不低的成就，但對靜坐中的身體現象所作的理論解釋則有特定之義，關於靜坐活動中對於身心所生之諸種反應的理論充滿在道佛兩教的作品之中，似乎極遭所謂儒者之忽視，其對靜坐中所得之心理感受，較無體系化知識的反省，其偶有滲入於儒學宇宙論觀念之中者，多為所謂萬物備於我的命題而已。而陳教授則以之論證宋明心學傳統中之諸多命題是與靜坐功夫中之所得有關者，但又表示，這不是必然的條件。 對於此一說法，我們以為，就孟子象山而言，其心學傳統之命題之獲得，是否有關於靜坐之修持持保留態度，至於其後之儒者以靜坐之體驗得到心學命題之心理經驗之可能性則可同意，但所同意者僅在於理解為何其人在靜坐之中實能有此感受，至於此一感受是否即為孟子象山心學命題之實義則仍保留，因此我們對於其人之經驗可否即用為建立此類命題之事亦保留，就如同世界各文明體系中的靜坐功夫操作者皆有各自不同的存有論建構一事亦然，其有靜坐經驗是一回事，但其對於所得之經驗之解釋是否即如所言則為另一回事，當然我們也不否定其可能性，只是要指出，這裏頭有真功夫的要求，但更多的是假境界的獲得，所以我們不必把宋明諸儒在靜坐上的所得與反應太當一回事，因為相較於道佛兩教於靜坐之理論與實際上所得之成果實為小巫見大巫，我們對宋明儒者於靜坐功夫上的客觀知識未能吸收道佛前人之經驗一事感到惋惜，也因此理解到陳教授經由此類資料之整理之後並不能藉其契入道佛兩教經修持功夫之操作而有所構入於其存有論知識系統之內涵一事感到惋惜，更重要的是我們要強調靜坐經驗不能為儒者找到契入佛道之路徑，經由靜坐功夫之修持不即表示儒學家已同時掌握了道佛兩家對人存有者之修持功夫，且已能由之而超越其人文境界的內涵，其實不然。 靜坐作為一種活動不是道佛之獨有，首先，對道而言，靜坐是處理氣的功夫，其與有動作的氣的修鍊功夫甚至服食藥品的修鍊法門同為道教理論中追求最高生存境界的功夫門徑。但是作為儒者的功夫門徑之特色者，與其附帶地說有些儒者也打打坐以培養心法，不如直捷地講出儒者要的是修身齊家治國平天下的功夫才是儒門事業的完成。格致誠正是心法，特為宋明儒所發揮，但決不是靜坐功夫能為其修養論的標的，更不能指陳其靜坐功夫已合法地為儒者證成其存有論的若干心學家所表述之內涵。就道教者之靜坐功夫而言，其得力於佛教徒修行法門之匯通之者多矣，但其仍能於此一法門中回歸中國傳統以陰陽五行理論為主體的氣的宇宙論觀點來建立其藉徑靜坐功夫下的修鍊論，而佛教徒之靜坐功夫在六度萬行理論說法中亦僅為禪修之一項而已，更且在印度佛教發展中，靜坐功夫更是印度傳統的各家宗教哲學理論中關於修持法門中的共法，差別乃在心法，道佛之差別亦在心法，雖然元代以後的道教教團逐漸有匯通道佛心法的趨勢，從傳承上言，兩者心法路數仍是不同，因此靜坐作為一種活動而言是任何人皆可以進行的活動，但靜坐功夫之中所反省到的存有界真象則人人互異，而由此以建立的存有論知識體系則更為不同，論者當然不能忽略靜坐功夫與存有論的關係，但也必須理解靜坐活動可以是在沒有執定任何存有論系統中之所為之活動，宋明儒者決非由靜坐中得其存有論之命題，這是道佛之門徑，宋明儒者於靜坐中之所得者並不能作為證成其存有論的發現脈絡。 我們在宋明儒對於佛道之吸收與受影響的問題上來回討論，或以若干文句有佛道味言之但宗旨仍是儒家，或以若干理學家之行徑有佛道風格言之但自我定為仍是儒家，或以若干理論形式上受佛道影響但內容仍是儒家──等等討論不勝枚舉，但我以為，宋明儒所認識之「道」是中國本土學問，「佛」是中國大乘佛學，二氏之學都不是在我們文化、哲學心靈範圍之外的知識體系，有心作為儒家學者的我們何不深入其內作一體貼的了解之後再來詳究宋明儒家之是儒是佛是道的問題呢？ 在文化史的了解上，我們大致可以說易傳的形上思想體系是先秦儒受到道家、陰陽家等的形上思想之挑戰後而重新自己建構起來的儒家本位的知識體系，我們也都同意宋明儒是在玄學與佛學的洗禮之後再次自發建構的新儒學知識體系，我們既能知道易庸與老莊之不同，為何不能知道程朱陸王與魏伯陽、呂純陽、王重陽及智者、杜順、慧能之不同？論究理論體系之異同與論究人格風範甚至行文風格技巧與遣辭用字是兩回事，體系之異同必在其體系之基源問題意識及立論基設及針對全面宇宙人生問題的主張之異同上討論，才是相應也才深入。我們不是從事文化、文學、歷史之研究者，而是「哲學」「理論」之研究者，必須在此深入、立足，才有不愧對先哲之憾。 對於陳來教授於此書中對陽明學的多方闡述之論點，我們是肯定多於存疑，但對於理論主軸中的重大問題，因為涉及到中國哲學史的基本理解路向，因此我們對其採取慎重甚至嚴格的批評是不得已的，就世界哲學的眼光而言，中國哲學是正在等待著被作出來的出生階段中，我們一方面為先驅者叫好，一方面更要在他們的肩膀上調整方向，這應該還是一個健康的態度的。 本文完。 ────────────────────────────────────── 發展性思考 對於轉向的詮釋是為理學至心學不若是為形上學至功夫論的改變， 例如西洋哲學從形上學轉向認識論再轉向實踐哲學的發展.... 金剛經的語言使用不是理論的直接舖陳，而是在言說的表達中就直接地進行著心性 的功夫，佛陀教化眾生自然是要眾生求成佛道的，但是....... 境界論不能獨立地作為一套或幾套哲學體系的理解面向，必須合觀其形上學與功夫論 ，例如笛卡兒的認識論進路卻完成了實體哲學的形上學體系...... 境界可以作為進路來理解，也可以從內容來理解.....
|